چهارم آن که زمانی که یکی از پرچمداران سپاه رسول الله (ص) در حالی که وارد مکه شده بود اعلان داشت که: «الیوم یوم الملحمه الیوم یوم تستحل الحرمه».
(ابن هشام، ۱۳۶۱: ۸۷۹).
یعنی امروز روز کشتار است و امروز روز در هم شکسته شدن حرمت است. شاید او به گمان خود می خواست تا «از قریش یا از تیره ی عدنانی انتقام بگیرد و داد یثرب و مردم آن را از قریش و مکه بستاند». چیزی که بنیاد آن نه بر «مصلحت عمومی» که بر «غرایز و در بهترین حالت بر مصلحت خصوصی» استوار بود و پیامبر پیش از این با رفتار خود خط بطلانی بر آن کشیده بود. در این جا بود که پیامبر به محض این که از این شعار مطلع شد علی بن ابی طالب را فرستاد تا پرچم را از او بگیرد و به جای آن شعار اعلام داشت که: الیوم یوم المرحمه. «امروز روز رحمت است» (شهیدی، ۱۳۸۳: ۱۰۱). پیامبر می خواست بگوید که فتح مکه نه به قصد انتقام گیری و «کینه توزی قبیله ای» و نه به قصد قدرت نمایی و زهر چشم گرفتن بلکه برای «تتمیم مکارم اخلاق»، حفظ کرامت انسانی و در نظر گرفتن «مصالح همگان» است. به عبارت دیگر عبور از «خاص گرایی اخلاقی» و «خاص گرایی سیاسی» سببِ چنین کاری است. پس نباید بار دیگر «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی» اجازه ی عمل بیابد.
پنجم این که خانه کعبه و اطراف آن را از بتها پاک کرد و طواف نمود و دستور داد تا بتخانه های اطراف مکه را نیز نابود کنند. عبور از شرک و بت پرستی و رسیدن به عرصه ی یکتاپرستی چنان چه گذشت به معنای عبور از خاص گرایی به «عام گرایی اخلاقی و سیاسی» بود. همان برابری همگان که همانا «مصلحت عمومی» در آن موج می زند. (ابن هشام، ۱۳۶۱، ۸۸۴ – ۸۸۳ و شهیدی، ۱۳۸۳: ۱۰۱ و سبحانی، ۱۳۸۰: ۳۳۴-۳۳۳).
نکته ی ششم این که پیامبر(ص) کلید خانه ی کعبه را که از کلید دار آن گرفته بود تا بتها را سرنگون کند و آن را شست شو دهد به او بازگردانید و به او گفت: «هاک مفتاحک یا عثمان، الیوم یوم بِرٍّ و وفاءٍ» (ابن هشام، ۱۳۶۱: ۸۸۷) و ادامه داد که «این مقام مربوط به شما است و در خانواده ی شما محفوظ خواهد ماند». (سبحانی، ۱۳۸۰، جلد۲: ۳۳۸). زیرا ادای امانت پیام خداوند است و زور و زر نباید مانع آن شود. حتی پیامبر در جواب یکی از صحابه گرامیش که گفته بود کلید داری را به ما بده فرمود: «من شما را چیزی دهم که هیچ کس را دل در بند آن نباشد و رزق هیچ کس برآن بریده نشود. (ابن هشام، ۱۳۶۱: ۸۸۷). مصلحت عمومی چه از حیث روانی، اقتصادی، چه اخلاقی و سیاسی اقتضا می کند تا کلید کعبه و سِمَت کلید داری و حجابت کعبه به رغم فتح آن از سوی مسلمانان به کسی داده شود که پیش از این عهده دار آن بوده است.
هفتم: آن حضرت در پایان کار خطبه ای خواند و در آن پس حمد و سپاس خدای تعالی و شهادت به وحدانیت او یک بار دیگر «عام گرایی» اخلاقی و کرامت نوع انسانی را یادآور شد و خط بطلانی بر «خاص گرایی» مبتنی بر عوامل نژادی، قبیله ای و … کشید. آن جا که فرمود:
«یا معشر القریش انّ الله قد أذهب عنکم نخوه الجاهلیه و تعظمها بالاباء، الناس من آدم و آدم من تراب». ای قریش باید که با یکدیگر از بهر حسب و نسب خود تفاخر نکرده و تکبر ننمایید. چنان چه در جاهلیّت می کردید، که مردم همه از آدم اند و آدم از خاک است و کسی را بر دیگری فضلی نیست الا بتقوی و ورع و ترس خدای تعالی. سپس آیه ی معروف ۱۳ سوره حجرات را که «یا ایها الناس انّا خلقناکم من ذکر او انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اکرمکم عند الله اتقکم» را تلاوت نمود. (ابن هشام، ۱۳۶۱: ۸۸۴)او افتخار به حسب و نسب را که از آداب اعراب بود و ترویج «خاص گرایی» می کرد باطل اعلام کرد و جای آن را با معیارهای عام و فراگیر عوض کرد آنجا که اعلام داشت: «انما الناس رجلان: مؤمن تقیٌ کریمٌ علی الله و فاجر شقی هیّنٌ علی الله»مردم در پیشگاه خداوند بر دو دسته اند: (و دسته ی سومی وجود ندارد). دسته ای پرهیزکار که در پیشگاه خداوند گرامی هستند و گروهی متجاوز و گناهکار که در نزد خداوند ذلیل و خوار هستند. (سبحانی، ۱۳۸۰: جلد دوم: ۳۴۱).
این تقسیم بندی ملاک قطعی اسلام است. جنس آدمی و نوعِ انسانی بر دو گونه است. پس ملاک رنگ، دین، مذهب، طبقه و … نیست. «عام گرایی اخلاقی و سیاسی» نهفته در این فراز را حاجتی به توضیح نیست.
او با اشاره به تفاخر و بالیدن به «عربیّت» که آشکارا آدمی را به «خاص گرایی» و نژاد پرستی دعوت می کرد اعلام کرد: «الا انّ العربیه لیست به «اب» والد ولکنها لسان ناطق فمن قصر عمله لم یبلغ به حسبه». ای مردم، عرب بودن جزء ذات شما نیست - شما در ذات با همه برابر هستید- بلکه عربی زبانی گویاست، و هرکس در انجام وظیفه خود کوتاهی کند، افتخارات پدرش او را به جایی نرسانده و کمبود کار او را جبران نمی کند. (همان: ۳۴۱) این هم یک تأکید بر «عام گرایی» و حذف «خاص گرایی».
پیامبر حتی در روز فتح مکّه وقتی با خویشاوندان خویش ملاقات داشت خطاب به آن گفت:
ای فرزندان هاشم و عبدالمطلب! من فرستاده ی خدا به سوی شما هستم، و رشته های مودت و مهربانی من و شما ناگسستنی است. ولی تصور نفرمایید که تنها پیوند خویشاوندی می تواند شما را روز رستاخیز نجات بخشد. این مطلب را همگی بدانید که: دوست من از شما و دیگران کسی است که متقّی و پرهیزگار باشد و ارتباط من با کسانی که روز رستاخیز با گناهی گران به سوی خدا آیند؛ بریده است. و روز رستاخیز، کاری از من ساخته نیست. و انّ لی عملی و لکم عملکم. من و شما در گرو عمل خود هستیم. (سبحانی، جلد دوم، ۱۳۸۰: ۳۴۱-۳۴۰).
عام گرایی اخلاقی و سیاسی نهفته در این مطلب چندان واضح است که نیازی به توضیح ندارد. او برای تثبیت عام گرایی و برابری انسان ها به روش های گوناگون سخن گفته و عمل کرده بود از جمله فرموده بود: «ان الناس من عهد آدم الی یومنا هذا مثل اسنانُ المشط لافضل للعربی علی العجمی و لا لاحمر علی الاسود الاّ باالتقوی» (همان، ۳۴۲). و بدین وسیله «منشور برابری» را اعلام داشت و سپس بر اتحاد مسلمانان نیز تأکید کرد: زیرا اتحاد و برادری بدون وجهی از برابری امکان ناپذیر است.«المسلم اخ المسلم و المسلمون اِخوه و هم ید واحده علی من سواهم تتکافو دمائهم، سعی بذمتهم ادنا هم» (همان: ۳۴۳).
بالاخره این که پیامبر بی شکّ آمده بود تا پیام محبت و رحمت را به جای تیغ انتقام به بشریّت عرضه کند. عفو عمومی را جانشین قتل عمومی کند و بدین گونه «فرهنگ معطوف به مصلحت عمومی» را فرهنگ مطلوب خویش اعلام کند. او در مقابل مکیّان با همه ی زشتکاریها و جنایت هایی که سالیان دراز بر او و یارانش کرده بودند ایستاد و گفت: «یا معشرَ قریش، ما ترونَ انّی فاعلٌ فیکم؟» (ابن هشام، ۱۳۶۱: ۸۸۴). در این شرایط حساس حتماً کسانی به این فکر بودند که الان فرمان قتل عام صادر می شود و جز خون، کشتار و زندان چیزی در کار نخواهد بود. زیرا او اکنون قدرت داشت با این حال حاضران یا از روی پیشینه ی رفتاری محمد(ص) و یا برای ترغیب او به بخشش و یا هر دو، در پاسخ حضرت(ص) گفتند: «خیراً، اخ کریم و ابن اخٍ کریم»(همان: ۸۸۴). و او در کمال شگفتیِ حاضران با آن پیشینه ی تاریخی، بزرگوارانه فرمان عفو عمومی تاریخی را صادر کرد. (بایرناس، ۱۳۸۵: ۷۲۴). نه برای کسانی که مبارزه ی سیاسی می کردند و نه برای کسانی که قصد سیاسی دیگری داشتند بلکه برای کسانی که زندگی شخصی او را هم به خطر انداخته بوده و بارها درصدد کشتنش برآمده و تحقیرش کرده بودند. یارانش را کشته و خودش را هم زخمی کرده بودند. او اعلام کرد: «اذهبوا فأنتم الطلقاء» (ابن هشام، ۱۳۶۱: ۸۸۴). او اکنون فرمانروایی پارسا و مرد اول سیاست حجاز است و باید مصلحت عمومی را مبنای تصمیم خود قراردهد. او اکنون پیامبر است و بر این باور است که عفو به هنگام قدرت، ارزشمند و لذت بخش تر است. او باید برای همگان الگو باشد.
-
- جمع بندی
در مجموع باید گفت که سیره و سنّتِ سیاسیِ پیامبر(ص) بر این حقیقت دلالت دارد که او از اجتماع پراکنده ی عرب و مبتنی بر «خاص گرایی اخلاقی و سیاسی» جامعه و امت واحدی ساخت که در آن بینش و منش واحدی یافت شده و آنان را از تفرقه به وحدت و به تبع آن از ذلت به عزّت برساند. چرا که «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» مالاً سبب عزّت همگانی می شود.
در این جا قلمرو «عموم» دیگر نه قبیله بلکه فرا قبیله و ابر قبیله ای به بزرگی تمام مسلمانان و در مرحله ی بعد تمام انسانها مد نظر است. به گونه ای که تمام انسانها با شعار برادری و برخورداری از حقوق مساوی بتوانند در جوار یکدیگر به صورت مسالمت آمیز و در سایه ی حکومت و فرمانروایی که برای مردمانش «ان یکون لهم اباً رحیماً، یتفقد صلاح امورهم، یجزی المحسن باحسانه و یاخذ علی ید المسی بالمعروف»[۲۳]باشد. یعنی فرمانروایی که به هنگام حکمرانی و سیاست ورزی چیزی جر صلاح و مصلحت همگانی را در نظر نگیرد و به دنبال سامان دادن به امورات «الناس» باشد. پاداش و مجازات را نیز جز به سبب قانون و نیکی و یا بدی که از مردمان صادر می شود بر کسی روا ندارد. طبیعتاً مردم نیز باید در اعلام مصالح خویش به حکومت و فرمان روا هم مانعی نداشته باشند و هم نسبت به آن بی تمایل نباشند به عبارت دیگر در هر صورت خیر خواه فرمان روا باشند. زیرا حضرت محمد(ص) در همان فرمان و در ادامه خطاب به مردم یمن می نویسد: « فعلیکم له السمع و الطاعه و النصیحه فی السرّ و العلانیه». در این صورت اطاعت از فرمانروا به مصلحت همگانی است پس واجب هم هست.
نظام سیاسی قبیله که مبتنی بر عصبیّت نسبت به نیای واحد (خاص گرایی) و یا نهایتاً پیمان هایی که آن را «حلف» می خواندند بود، هم مروج خاص گرایی در عرصه ی اخلاق و سیاست و هم صورت نهادینه شده ی آن بود. زیرا خارج از این دایره ی کوچک، بقیه ی انسانها نه صاحب حقّی بودند و نه صاحب کرامتی و نه در مناسبات حیات و زندگی سیاسی نقشی داشتند. آنها بیگانه و غیرخودی به حساب می آمدند و حذف فیزیکی آنان و غارتشان جایز بود. لکن در «عام گرایی اخلاقی و سیاسی» که پیامبر(ص) مروج آن بود و نهایتاً به «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» می‌انجامید «ناس» جایگزین «قبیله» می شد. آیات «و جعلناکم امته وسطاً» (قرآن، آل عمران/۱۱۰) و «کنتم خیر امّه…» (قرآن، بقره/۱۴۳) نیز ناظر به همین معنا است.
شاید بتوان بنیاد تمام این نگرشهای حضرت محمد(ص) را مبتنی برعدل دانست. زیرا از زاویه ی نگرش پیامبر به مجموعه ی هستی و نظام آفرینش، پایه های آسمان و زمین بر عدالت بنا شده است. این امر تا آن جا اهمیت دارد که خدای محمد(ص) نیز در بیان فلسفه ی «ارسال رسل» و «انزال کتب» چنان چه گذشت آشکارا بیان داشته است که وظیفه تمام رسولان الهی که همراه بینات، کتاب و میزان به سوی بشر فرستاده شده اند این است که آن چنان شرایط ذهنی و عینی را فراهم کنند که خود مردم عدالت را به پا دارند. لازمه ی این کار خروج از «خاص گرایی اخلاقی و سیاسی» و ورود به «عام گرایی اخلاقی و سیاسی» است. در این صورت است که مردم خود می توانند عدالت را برپا دارند و این از ویژگی های «فرهنگ معطوف به مصلحت عمومیِ» پیامبر اکرم(ص) است. زیرا تا آن جا که تاریخ به ما نشان می دهد مفاهیم عدل و عدالتی که دیگران مروج آن بوده اند اغلب از خصلتی «خاص گرا» برخوردار بوده و محدود به قلمرو درون طبقاتی، درون قبیله ای، درون کشوری و … بوده و هرگز به تمام آحاد جامعه و در نهایت آحاد مردم تعمیم نیافته است. این در حالی است که بر بنیاد آیات قرآن کریم و الگوی اسلامی مدینه و سیره ی عملی آن حضرت(ص) می توان گفت که نظام اسلامی نه تنها رسالت سوق دادن اندیشه و عمل را به سوی عدالت و قسط داشته و شالوده ی مناسبات حقوقی و اقتصادی را «قسط و عدل» قرار داده است بلکه می کوشیده است تا عدالت و عدالت گرایی را به صورت خلق و خوی راسخ تک تک مردمان درآورد. تا آن جا که مسلمانان «همواره تحقق ایمان، تقوا و راه یابی به صراط مستقیم را با میزان و ترازوی عدالت بسنجند» و عدالت را چنان در خود درونی کرده و به بخشی از فرهنگ خود تبدیل کنند که به هنگام برخورد با نزدیکترین افراد خویش و یا زمانی که با دشمنی رو به رو می شوند که از او کینه به دل دارند و یا به لحاظ مذهبی هم کیش آنان نیست و یا هر دوی این شرایط با هم جمع شده باشد باز هم عدالت را مبنای کنش خویش قرار دهند. این جا است که طنین این آیه ی انسان ساز، جهان ساز و سیاست ساز به گوش می رسد: «ولایجرمنکم شنآن قومٍ اَن لا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی». عدالت می بایست به فرهنگ مردم تبدیل شود. تا بتواند به مثابه نرم افزاری ذهنی، رفتارهای آنان را شکل دهد. در این صورت عدالت می تواند مبنای تحقق «مصلحت عمومی» قرار گیرد. زیرا فرهنگ زیربنای رفتار انسانهاست. به همین دلیل اسلام کوشیده است تا «فرهنگ و فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» را ترویج و تثبیت نماید. به خصوص آن جایی که مربوط به فرهنگ فرمانروایان شود مسأله از اهمیت بسیار بالاتری برخوردار است از قول پیامبر اکرم (ص) دو روایت و حکم درباره ی «عدالت» نقل شده است که بسیار گویا است:
۱.«عدل ساعه خیرٌ من عباده سبعین سنه…».
-
- «جُماعُ تقوی فی قوله تعالی: ان الله یأمُر بالعدل و الاحسان» همه ی انواع تقوا و پرهیزکاری در این آیه جمع است. خداوند – به حتم- به اجرای عدالت و نشر احسان امر می کند. (الحیاه، ۱۳۸۶، جلد ۶: ۹).
پیامبر اکرم(ص) به هنگام وضع قانون صرفاً به تنظیم مناسبات اجتماعی نمی اندیشید و به آن اصالت نمی داد بلکه به قانون به عنوان «وسیله ای برای تحول هویت انسانی و سوق دادن آن به کمال بشری می نگریست. پیامبر می کوشید تا از طریق استقرار عدالت اجتماعی، عدالت را به عنوان صفت و خصیصه ای کمالی به درون نفس انسانها بکشاند». به همین دلیل است که نویسنده ی این سواد بر بیاض مقوله ی «فرهنگ» را به «مصلحت عمومی» پیوند زده و بر آن است که مهمترین عنصر قوام بخش در «امرسیاسی» سنّت- اسلامی- نبوی- علوی همانا «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» است. این نکته فراموش نشود که دایره ی این «انسانها» ابداً محدود به آن چه که در یونان باستان رایج بود و یا محدود به آن چه که امروزه دولت- کشور می نامند و یا محدود به جلوگیری از فروپاشی حکومت نیستند. بلکه دایره ی آن به وسعت تمام انسانها «بما هو انسان» می شوند.
همین «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» است که سبب می شد تا پیامبر برای تداوم حیات امت و سرزمین که اصلی ترین پایه های عینیت نظام اسلامی هستند و با فقدان آنها بیم آن می رود که حتی در شرایط موجود بودن رهبری، دولت و قانون، امکان تأسیس نظام اسلامی از میان برود، گاه تا حد جدی ترین همبستگی های سیاسی و قومی پیش رفته تا جایی که در ابتدای تأسیس نظام مدینه با یهودیان و مشرکین نیز دست اتحاد سیاسی می دهد».
از این رو نباید حکومت و سیاست پیامبر را به این دلیل که بنیاد فلسفه ی سیاسی و اساس اعمال حاکمیت پیامبر را، جایگاه نبوی او تشکیل می دهد؛ با تئوکراسی های رایج در جهان از اولین تا آخرین آنها مقایسه کرد. زیرا براساس سیره ی سیاسی پیامبر(ص) این حقیقت روشن است که در نظام سیاسی او موضوعاتی که در زمره ی ارکان آن نظام سیاسی هستند یافت می شود که در سایر حکومت هایی که به تئوکراسی رایج هستند وجود ندارد. زیرا پیامبر اکرم(ص) بر انتخاب ارادی و آگاهانه یِ مبانیِ نظریِ حکومت و شیوه های اعمال حاکمیت، رویکرد مردمیِ حاکمیّت و جایگاه شورا در امر سیاست و حکومت اهتمامی خاص می ورزید. یعنی همان چیزهایی که پایه و اساس «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» را تشکیل می دهند.
در مقام عمل نیز «پیامبر در مدینه نه تنها شالوده ی حکومت و اعمال قدرت را بر تامین منافع و مصالح همه ی مردم، بدون امتیاز یک دسته بر دسته دیگر استوار کرد، بلکه همواره بر ضرورت مشورت تاکید ورزید». زیرا مشورت با مردم هم بیان کننده و هم تعیین کننده ی منافع و مصالح مردم است. فراتر از آن، این امر حاکی از آن است که دست کم در مواردی مرجع «مصلحت عمومی» نیز خود مردم هستند.
تا آن جا که به مسلمانان و پیروان حضرت رسول(ص) مربوط می شود یک نکته ی اساسی و مهم را همواره باید به یاد داشت و آن این که به طور کلی سیره سیاسی پیامبر(ص) و به ویژه نخستین جامعه ی اسلامی که از سوی آن حضرت(ص) در شهر یثرب به وجود آمد؛ همواره به عنوان الگو و نمونه ای قابل تقلید برای تمام جوامع اسلامی دوران های بعدی به حساب می آمده و عهدنامه یا قانون اساسی مدینه برای تمامی تفکرات و رفتارهای سیاسی اسلام در تمام ادوار تاریخ، دست کم به لحاظ نظری از اهمیّت قابل توجهی برخوردار بوده و هست.
از این رو اگر تاکنون توانسته باشیم اثبات گر این نکته باشیم که فرهنگ سیاسیِ اسلامی- نبوی اساساً بر پایه ی «مصلحت عمومی» استوار است و آن را به درستی از گزاره های اخلاقی و سیاسیِ قرآن و سیره ی گفتاری و رفتاری پیامبر اسلام استخراج کرده باشیم قاعدتاً باید «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» دست کم در عالم نظر مورد توجه و قبول پیروان آن حضرت نیز بوده باشد. زیرا:
۱.رسول خدا (ص) برای تمامی مسلمانان به مثابه الگوی نیک و سرمشقی والا به حساب می آید و همه باید سعی کنند و می خواهد که در همه ی زمینه ها مثل او باشند[۲۴] حداکثر آرزوی مسلمانان آن است که بتوانند در تمامی حوزه های زندگی مسیری را بپیمایند که مطابق با الگوی رفتاری پیامبرشان باشد. زیرا علاوه بر آن که قرآن پیامبر را الگو و «اسوه ی حسنه» برای مسلمانان معرفی کرده است؛ این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که به طور کلّی تمامی فضیلت های پیروان هر دینی از آن چه که در بنیادگذار آن دین وجود دارد گرفته می شود و هیچ کس فی المثل در اسلام نمی تواند در حوزه ای ادعای فضیلتی بنماید که حد اعلای آن در پیامبر اسلام (ص) وجود نداشته باشد. پس ویژگی الگو بودن حضرت محمد(ص) برای همیشه ی تاریخ و در همه ی زمینه ها از جمله حوزه ی سیاست و حکومت خواهد بود و پیروان او، هم دوست دارند و هم وظیفه دارند که از او تبیعت کرده و در مسیر مثل او شدن گام بردارند.
۲.مهمترین وجه دین اسلام وجه اجتماعی آن بوده و مشخص ترین چهره ی اجتماعی اسلام «چهره ی مدنی و شهرنشینی آن است». به عبارت بهتر اسلام همه ی احکام خود را در قالب اجتماع ریخته و روح اجتماع را در همه ی این احکام تا آخرین حد ممکن دمیده است و شخص حضرت محمد(ص) را می توان نخستین کسی دانست که «امر اجتماع» را به مثابه یک موضوع مستقل مورد عنایت قرار داده و آن را از ورطه ی اهمال، تقلید و تبعیت نجات داد. در قرآن کریم آیات بسیاری در مورد مسائل و موضوعات اجتماعی از قبیل رابطه فرد با جامعه، سرنوشت جوامع و دولت های گذشته، آسیب های اجتماعی و سیاسی موقعیّت و روابط فرد در خانواده، آینده فرد، جامعه و … وجود دارد که مؤید این مطلب است. در این میان ذکر این نکته ضروری به نظر می رسد که در اسلام انسان دارای چهره ای جهانی است که دارای حقوق جهانی هم هست. اینها از جمله هستهای جهان بینی اسلامی است که قاعدتاً همواره باید مورد توجه مسلمانان باشد.
۳.از میان موضوعات متعدد اجتماعی مسأله و مفهوم حکومت و سیاست از اهمیّت ویژه ای برخوردار است. پیامبر اسلام به محض ورود به مدینه یعنی در اولین زمان ممکن دست به تأسیس حکومت زد و پس از درگذشت آن حضرت(ص) نیز نخستین اقدام مسلمانان، یافتن جانشینی برای او بود. مسأله ای که سبب پیدایش نخستین، بزرگترین و دیرپاترین اختلاف در بین مسلمانان شد. به گونه ای که می توان منازعه برای قبضه ی قدرت سیاسی را مهمترین ویژگی تاریخ سیاسی مسلمانان و اسلام دانست. عبدالکریم شهرستانی این همه خود حاکی از اهمیت سیاست و حکومت در اسلام است. بی جهت نیست که برخی از نویسندگان بر آن هستند که سیاست را چه به معنای هنر زیستن، و کارکردن با دیگران بدانیم و چه به معنای کسب قدرت مشکل بتوان جهان بینی را سیاسی تر از اسلام یافت. این امر حتی تا به امروز ادامه داشته و می توان اندیشه سیاسی را فعالترین حوزه از حیات فکری مسلمانان در دو قرن اخیر دانست. این توجه شایان به امر سیاست و حکومت «مستقیماً از روح تعالیم اسلامی نشأت» می گیرد زیرا اغلب ارکان اسلام ناظر به همزیستی، همکاری، بهزیستی و تعالی اجتماع و بالاخره «مصلحت عمومی» می باشد. به همین دلیل فلسفه ی تشکیل حکومت در اسلام همواره مصلحت عمومی هم به معنای مصالح تمام فرمانبرداران و از جمله اقلیت های دینی و هم به معنای عمومِ مصالح آنان بوده است.
۴.بالاخره این که پاره ای از گزاره ها و احکام دینی هستند که لاجرم پیروان خود را به سمت اجتماع، سیاست و حکومت و به خصوص کیفیّت اجتماع و حکمرانی سوق می دهد. از جمله ی این گزاره ها اصل «امر به معروف و نهی از منکر» و دفاع از مرزهای مسلمانان که مستلزم داشتن قدرت است که هر دو بر همگان واجب است. حضرت محمد(ص) برای تداوم حیات امت، قدرت سیاسی و اصل امر به معروف و نهی از منکر را لازم می دانست و چنان چه از سیره ی آن حضرت(ص) بر می آید او برای مقابله با تهدیدات بیرونی که تهدید کننده ی بقاء امت بودند به قدرت متوسل می شد و برای حفظ تداوم درونی امت بر اصل «امر به معروف و نهی از منکر» تاکید می ورزید و بر استمرار آن به مثابه مکانیسمی برای افزایش معرفت به نیکی و اهمیّت پرهیز از زشتی تأکید می کرد.
پس جای تعجب نیست که در حوزه ی نظری جمع کثیری از فیلسوفان، فقها و اندیشه گران سیاسی مسلمان بر لزوم آراسته بودن فرمانروایان به «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» تأکید ورزیده باشند که به نمونه هایی از آن در قسمت مر بوط به «مصلحت عمومی» اشاره شد. نمونه های یاد شده حاکی از آن است که «مصلحت عمومی» همواره به مثابه بنیاد و غایت سیاسی مورد توجه اندیشه گران مسلمان و پیروان و به خصوص جانشینان آن حضرت بوده است.
در این صورت شایسته ترین شخص برای پیروی از الگوی «عام گرایی اخلاقی و سیاسی» و مالاً اعتقاد به «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» برای فرمانروایان در اندیشه و عمل قاعدتاً باید نخستین مسلمان وصیّ و جانشین پیامبر(ص) پروریده ی دامان نبوت، داماد و پسر عمش و کسی که تجلی اسلام به شمار می رود باشد. درست به همین دلیل فصل آینده را به «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» در نهج البلاغه و آن هم در سطح فرمانروایان اختصاصی داده ایم. علاوه بر ویژگی هایی که برای علی بن ابی طالب(ع) گفته شد او نزدیک به پنج سال فرمانروایی جهان اسلام را به عهده داشته و از این نظر سنّت و سیره ی نظریِ کافی، برای بررسی و پژوهش به یادگار گذاشته است.
فصل پنجم:
فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی
در نهج البلاغه
«… و اُحبب لعامه رعیتک ما تحبُ لنفسک و اهل بیتک، و اُکره لهم ما تکرهُ لنفسک و اهل بیتک. و الزم الحجّه عند الله و أَصلح رعیتک».
(بخشی از فرمان امام علی(ع) به محمد بن ابی بکر والی مصر).
۱.درآمد
علی(ع) را بیشتر با نهج البلاغه اش می شناسند حق هم همین است. چرا که به فرموده ی خودش «کتابک ابلغ ماینطق عنک» (نهج البلاغه، حکمت ۳۰۱). «نهج البلاغه شاهکار است اما نه تنها در یک زمینه» (مطهری، ۱۳۸۹: ۴۲). بلکه در زمینه ها و حوزه های گوناگون که البته خود حاکی از کیفیت روح و شخصیتی است که این سخنان از آن برون تراویده است. زیرا «علی (ع) ساختار ایده آل وجودی اندیشه ی انسانی است؛ اندیشه ای که از قوانین و سنّت های ثابت حاکم بر جهان نشأت گرفته است». (جرداق، ۱۳۸۹: ۱۳).
بدون شکّ امام علی (ع) و نهج البلاغه بخشی مهم و نمایان از سنّت اسلامی به حساب می آیند زیرا او به اعتراف همگان بهترین شخص جامعه ی اسلامی پس از پیغمبر بوده و به همین دلیل او را «مفسّر، سخن گوی اسلام ناب، قرآن ناطق و وارث علم محمدی» خوانده اند. (ذوعلم،۱۳۸۰: ۱۱). علی(ع) از یک سو در زمره ی کسانی است که در شمار «بلند بالایان در اندیشه و خُلق اند… آنان که محور عظمت و بزرگی شان ایمان کامل به کرامت انسان و حق مقدس او برای زندگی آزاد و ارجمند است» و از سوی دیگر از آن جا که بین بزرگان تاریخ این دست افراد که قاعده ی اساسی زندگی و تحول در آن را برای انسان ها آورده باشند نادر هستند؛ پس بر ما است که به آنان بنگریم (جرداق، ۱۳۸۰: ۱۸ و ۲۱) و شیوه ی «زیستن» و «به زیستن» را از آنها بیاموزیم. به ویژه که علی (ع) آینه ی تمام نمای اسلام است.
نهج البلاغه که پس از قرآن کریم، گرانقدرترین و ارزشمندترین میراث فرهنگی اسلام است متکفل ساختن، هدایت و راهبری فرد و جامعه است. (دلشاد تهرانی، ۱۳۸۴: ۱۳). در این میان آن چه که مربوط به راهبری اجتماعی یا همان «سیاست» است از وزن و وضعیّت درخشانی برخوردار است؛ زیرا نهج البلاغه از یک سو مشتمل بر فرازهایی است که به تاملی ژرف و عمیق درباره ی آیین کشورداری و ظرایف فرمانروایی پرداخته و از سوی دیگر در برگیرنده ی مفاهیم سیاسی آن هم با تراکمی استثنایی می باشد. (طباطبایی، ۱۳۸۱: ۳۵۴- ۳۴۸). از این رو آن را «تبلور اعلای اسلام در سطح حاکمیّت» دانسته اند. (حکیمی، www.didban.ir).
به هر ترتیب نهج البلاغه کتابی است که حاوی بخش مهمی از سیره‌ی امام علی(ع) از جمله سیره‌ی سیاسی آن حضرت است (دلشاد تهرانی، www.historylib.com). بنابراین به طور طبیعی «بخشی از فرهنگ سیاسی امیرمؤمنان علیه السلام را حفظ کرده» و علاوه بر این حاوی برخی از کهنترین اسناد سیاسیِ اسلامی، مانند عهدنامه ی مالک اشتر می باشد. (جعفریان، ۱۳۹۱: ۱۶۶). با این حال این همه ی آن چیزی نیست که به آدمی انگیزه می دهد و بلکه او را ناگزیر می سازد تا برای سنجش میزان مدنیّت در اسلام و آزمودن اصول سیاسی آن بر معیار «مصلحت عمومی» به نهج البلاغه روی آورد. آورنده‌ی نهج البلاغه نیز از هر حیث دارای شرایط و در شرایطی بوده و زیسته که راهی را جز مراجعه به این اثر برای یافتن «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» نگذاشته است. برخی از این شرایط و ویژگی ها از این قرار هستند:
۱.دارای شأن علمی بالا و والایی بوده به گونه ای که بسیاری او را بنیان گذار علوم متعدد و اَعلمِ علمای زمان خود می دانستند.
۲.از ذوق حِکمی بالایی برخوردار بوده است.
