دانشگاه آزا
دانشگاه آزاد اسلامی
واحد مرودشت
دانشکده تحصیلات تکمیلی _ گروه حسابداری
پایان نامه برای دریافت درجه ی کارشناسی ارشدM.A.
گرایش : حسابداری مالی
عنوان:
بررسی تاثیرتکانه های جریان وجوه نقد بر ساختار دارایی وسرمایه شرکت های تولیدی پذیرفته شده در بورس اوراق بهادارتهران
استاد راهنما:
دکتر محمد علی آقایی
استاد مشاور:
دکتر غلامرضا جمالی
نگارش:
حسن احمدی
تابستان ۱۳۸۸
تقدیم به:
روح بلند پـدرم
به پــاس ســــال هـــا تـــلاش
تا بیاموزم.
مــــــــادرم
به پاس گذشت ها و دلسوزی ها
تا بیاسایم.
همسر و فرزندم
بــه پــــاس مهـــربــانـــی هـــا
تا بنگارم.
ز بوسیدنی های این روزگار یکی هم بود دست آموزگار
شکر و سپاس شایسته ی خداوند یکتاست که اول آموزگار بشر است؛ آموزگاری که عشق به آموختن را در وجود انسان به ودیعت گذاشت و آدمی را تشنه ی آموختن ساخت.
شکرگزار او هستم که اول آموزگار بشر است و شاکر همه ی آموزگارانی که مرا واژه واژه آموختند؛ چرا که « شاکرترین مردم نسبت به خدا، حق شناس ترین آن ها نسبت به مردم است».
پیامبر اکرم (ص)
لذا از استاد فرهیخته و ارجمند جناب آقای دکتر محمد علی آقایی که با بذل بی دریغ ره توشه ی علم و دانش خویش، راهنمایی و هدایت این پژوهش را برعهده گرفتند؛ هم چنین از استاد فرزانه جناب آقای دکتر غلامرضا جمالی که با ارائه ی نظرات و پیشنهادهای سازنده و مفید خود، مرا در پیش برد این مهم، مشاوره و یاری نمودند و از استادان فاضل و بزرگوار جناب آقای دکترقدرت الله طالب نیا، جناب آقای دکتر جواد مرادی، جناب آقای دکتر بهروز خدارحمی و سر کار خانم دکتر رضوان حجازی که در طول مدّت تحصیل از محضرشان کسب فیض نموده ام صمیمانه تقدیر و تشکر می نمایم.
از استاد گرانقدر و والا مقام، دکتر هاشم ولی پور مدیر گروه محترم حسابداری و استاد خردمند و دوست گرامی جناب آقای دکتر شکرالله خواجوی، که همواره با علاقه و تلاش، موجب اعتلا و پیشرفت این پژوهش بوده و در اجرای آن نهایت همکاری را داشته اند؛ کمال تشکر و قدردانی را دارم.
برخود لازم می دانم از زحمت ها و مرارت های زنده یاد مرحوم برادرم آن یار دبستانی ام و مرحوم پدرم و مادر عزیز و دلسوزم که با مهر و لطف و صبوری تکیه گاهی امن برای لحظه های تنهایی است تا آرامشی سبز برایم به ارمغان آورد بی نهایت قدردانی نمایم.
هم چنین از همسر بزرگوارم، سر کار خانم دکتر کلانی و دختر مهربانم «پردیس» که اوقات متعلق به آنان را در این راه نهاده و با صبر و متانت، مرا در به بار نشستن این پژوهش یاری کردند، قدردانی نموده، سعادتمندی و کامیابی ایشان را از یزدان پاک خواستارم.
در خاتمه برای همه ی این بزرگواران و عزیزان از خداوند منّان توفیق روزافزون را خواستارم واگر توانسته باشم در این پژوهش به ذرّه ای از آن چه مقصود بوده است، دست یابم؛ خود را رهین راهنمایی های این بزرگواران می دانم.
با خاکساری و احترام نسبت به تمامی استادانی که آموختن از محضرشان خاطره ای است که همواره با من است … .
با احترام
حسن احمدی
تابستان ۸۸
فهرست مطالب
عنوان صفحه
چکیده ۱
فصل اول: کلیات تحقیق
۱ـ۱ـ مقدمه ۳
۱ـ۲ـ بیان مساله ۴
۱ـ۳ـ هدف و دلایل انتخاب موضوع ۵
۱ـ۴ـ اهمیت موضوع ۶
۱ـ۵ـ فرضیه تحقیق ۷
۱ـ ۶ـ مبانی نظری فرضیه های تحقیق ۷
۱ـ۷ـ قلمرو تحقیق ۱۵
۱ـ ۸ ـ تعریف واژه ها و اصطلاحات ۲۷
فصل دوم: ادبیات تحقیق
۲ـ۱ـ مقدمه ۱۳
۲ـ۲ـ اهداف گزارشگری مالی ۱۴
- اصل حاکمیت اراده و آزادی قراردادها که در ماده ۱۰ ق.م آمده است و نیز اصل صحت مذکور در ماده ۲۲۳ ق.م مؤید صحت این نوع قرارداد است;
- اصل در معاملات آن است که قبض تاثیری در صحت ندارد، مگر در مواردی که به لزوم آن تصریح شده باشد درحالی که دربیع سلف، بر ضرورت قبض ثمن تصریح قانونی وجود ندارد;
- برفرض اینکه قبض ثمن در بیع سلف ضرورت داشته باشد دلیل بر بی اعتباری بیع کالی بکالی نیست;
۶. مطالعه کتب فقهی نشان می دهد که شرط لزوم قبض ثمن در مجلس عقد و بطلان بیع مال کلی به نسیه بیشتر به اجتهاد و احتمالا به مصلحت اندیشی فقیهان اتکا دارد تا به منع اخبار وارده; زیرا پاره ای چون صاحب جواهر دلیل عمده این امر را اجماع دانسته اند; در حالی که مخالفانی نیز دراین زمینه وجود دارند;
-
- روایتی که مستند بطلان بیع کالی بکالی است در مفهوم آن اختلاف نظر وجود دارد و برای اثبات ادعا کافی نیست;
- بیع کالی به کالی نه تنها با نظم عمومی و اخلاق حسنه تعارض ندارد بلکه در روابط بازرگانی مورد نیاز است و بی اعتبار دانستن آن ما را در روابط تجاری بین المللی با مشکل مواجه می سازد.[۷۵]
بنابراین در مورد اعتبار بیع کالی به کالی در میان حقوقدانان کشورمان امروزه دو نظریه وجود دارد که هر یک ادله ای بر تایید نظر خود دارند. در نظریه اخیر صحت این نوع معامله با استناد به اصول کلی حقوقی و برخی مواد قانون مدنی ادعا شده و تاکید شده است که در این خصوص ضرورتی برای مراجعه به فقه نیست; زیرا حکم آن از مواد قانونی قابل استنباط است. ولی به نظر می رسد بهترین راه حل همان است که این مساله در منابع معتبر فقهی بررسی شود که اگر بیع کالی به کالی به لحاظ فقهی به طور مسلم ممنوع و بی اثر باشد نمی توان با این توجیهات اعتبار آن را به رسمیت شناخت; زیرا در هرحال طبق اصول یادشده از قانون اساسی باید قوانین و مقررات بر وفق موازین شرعی باشد و در غیر اینصورت ارزش قانونی ندارد. و چنانچه در منابع معتبر فقهی بطلان این نوع معامله محرز نباشد دراین صورت می توان سکوت قانونگذار را بمعنی پذیرش صحت و قبول این نوع معامله دانست.
پس مساله را در مقررات شرعی و احکام فقهی مورد بررسی قرار می دهیم.
بیع کالی به کالی در منابع فقهی و آرای فقها
همانگونه که گفته شد قانون مدنی بر بطلان بیع سلف، که ثمن قبض نشده، و بیع کالی به کالی صراحت ندارد; لذا گروهی بر این باورند که چون در فقه این نوع معامله باطل شمرده شده، از لحاظ قانونی نیز باید آن را باطل دانست. ناگزیر باید این منابع را بررسی کرد تا معلوم شود آیا بطلان چنین معامله ای به دلیل نامشروع بودن آن بوده و از منابع معتبر شرعی و قانونی گرفته شده است یا اینکه این استنباط مبنای محکم شرعی ندارد.
از مراجعه به کتب فقهی درمی یابیم که این موضوع در دو مقام مورد گفتگو قرار گرفته است:
- در شرایط و احکام بیع سلف;
- در بیع دین به دین.
و به همین دلیل مطالب را در دو مبحث بررسی کرده و به استنتاج می پردازیم.
دوم - بررسی مساله در بیع دین به دین
علاوه بر مبحث شرایط بیع سلف، غالب فقها در کتاب دین بحثی را تحت عنوان ممنوعیت بیع دین به دین نیز مطرح کرده اند. در این بخش از نوشتار ابتدا به مفهوم بیع دین به دین و سپس به نقل اقوال و آرای فقها و دلایل ایشان بر منع بیع دین به دین پرداخته و سرانجام با نقد و بررسی ادله آنها، به ارزیابی مساله و نتیجه گیری نهایی آن مبادرت می ورزیم.
گفتار اول - مفوم بیع دین به دین
دین از لحاظ لغوی به معنای چیزی است که دارای مدت باشد [۷۶] و یا در اختیار گذاردن مالی نزد دیگری است برای مدتی و یا تعهدی است که برعهده شخصی برای انجام دادن کار یا خودداری از آن و یا پرداخت مالی وجود دارد. و برخی دیگر آن را به معنای قرض دادن مال دانسته اند. [۷۷] البته قرض یکی از اسباب و مصادیق دین است; یعنی اخص از دین است ولو اینکه گاهی مترادفا به کار برده می شوند.
در اصطلاح حقوقی به تعهدی که برعهده شخصی به نفع دیگری وجود دارد، از حیث انتساب به بستانکار، طلب و از جهت نسبتی که به بدهکار دارد، دین (بدهی) می گویند. [۷۸]
بنابراین مفهوم دین آشکار است و بر هرمورد که عرف تعهدی را از مصادیق دین بداند قابل تطبیق است; اگرچه در مصادیق آن اختلاف نظر وجود دارد. (دراین باره بعدا با تفصیل بیشتری سخن می گوییم) گفتار دوم - آرای فقیهان در مود بیع دین به دین
- در آثار شیخ صدوق [۷۹](متوفی ۳۸۱ ه. ق) از بیع دین به دین سخنی به میان نیامده است و شیخ مفید (۳۳۸-۴۱۳ ه. ق) نیز در کتاب [۸۰]«مقنعه » تنها متعرض «جواز فروش دین قبل از قبض آن به غیر مدیون » شده و مطلبی درباره بیع دین به دین نگفته است;
- شیخ طوسی (۳۸۵-۴۶۰ ه. ق) در دو مقام از کتاب «النهایه » متعرض بیع دین شده است: یکی در احکام بیع سلف و دیگری در بیع دیون; در هر دو، عبارت ایشان دال بر جواز بیع دین به دین است اگر چه آن را مکروه دانسته است، مگر در صورتی که ثمن و مثمن هر دو قبل از عقد بصورت دین باشند که در این صورت جایز نمی داند. [۸۱]و در کتاب «الخلاف » و «المبسوط » تنها به ذکر لزوم قبض ثمن در بیع سلف اشاره کرده و در بیع دین مساله ای را مطرح ساخته است که طبق آن تبادل دو دین (ولو ناشی از قبل از عقد) جایز است; او در این مثال می گوید:
«اگر شخصی طعامی را بواسطه بیع سلف از دیگری طلبکار باشد و در مقابل، بدهکار نیز طعامی را از بابت قرض، طلبکار شخص ثالثی باشد مبادله این دو دین جایز است; زیرا اصل جواز است و منع احتیاج به دلیل دارد.» [۸۲]
- ابن ادریس (متوفی ۵۹۸ ه. ق) در کتاب «السرائر» [۸۳]پس از تقسیم دین به حال و مؤجل می گوید:
«…اگر دین مؤجل باشد فروش آن به اجماع جایزنیست ولی اگر حال باشد فروش آن در مقابل دین دیگری جایز نیست.» و علاوه بر ادعای اجماعی بودن مساله به خبری از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم استناد می کند که ایشان از بیع کالی به کالی نهی فرموده اند و سخن پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم را به معنای منع بیع دین به دین تلقی می کند. آنگاه برای بیع دین به دین به ذکر مثال می پردازد که در خور دقت و توجه است; «مانند اینکه مواد غذایی یا چیز دیگری تا وقت معینی بصورت سلف فروخته شود و پس از رسیدن موعد فروشنده برای انجام تعهد خود چیزی نداشته باشد درنتیجه آن را مجددا از خریدار درمقابل دین مؤجل دیگری خریداری نماید. و یا آنکه مواد غذایی در بیع سلف خریداری شده و ثمن پرداخته نشود و بصورت دین به عهده خریدار باقی بماند.»
در ادامه به سخن شیخ طوسی در «النهایه » متعرض شده که «فروش دین را در مقابل نسیه مکروه دانسته است ». وی در رد این سخن می گوید: چنین بیعی صحیح نیست و حرام و ممنوع است; زیرابیع دین به دین است که در اخبار واحد به همین الفاظ منع شده است اگر چه که شیخ طوسی به این گونه اخبار عمل نمی کند.
بنابراین می توان گفت ابن ادریس از اولین کسانی است که بیع دین به دین را به طور مطلق ممنوع دانست و در مقام توجیه، آن را مورد اتفاق امامیه قلمداد نمود و به روایت مزبور نیز به عنوان مؤید استناد[۸۴] جست. ولی ادعای ایشان خالی از اشکال نبوده به دلایل ذیل نمی تواند مورد استناد قرار گیرد:
اولا، وی اولین کسی است که مساله بیع دین به دین را مطلقا ممنوع اعلام کرد و قبل از وی دیگران به این اطلاق مطرح نکرده بودند; بنابراین ادعای عدم خلاف نوعی سخن گزاف است; چون قبل از شیخ کسی متعرض نشده و شیخ هم به طور ضمنی صحت آن را مورد تایید قرارداد، مگر درموردی که دین مربوط به قبل ازعقد باشد که اینجا هم ایشان مبادله را جایز می داند.
ثانیا، اگر مستند ایشان در ادعای اجماع، لزوم قبض ثمن در بیع سلف باشد و با قیاس به آن مساله در اینجا نتیجه گرفته باشد که اختلافی در مساله نیست، باید گفت این برداشت نیز درست نیست; زیرا به فرض که قبض ثمن را از شرایط صحت بیع سلف بدانیم به مساله بیع دین به دین ربطی نداشته و قابل قیاس نیست.
ثالثا، روایت مستند از حیث سند و دلالت مخدوش است. (بعدا بحث بیشتری در این رابطه خواهیم داشت)
رابعا، از ذکر مثالهایی که ایشان آورده است می توان دریافت که این برداشت شخصی ایشان بوده و دلیلی بر صدق ادعای ایشان نیست.
خامسا، همانطور که خواهد آمد بسیاری فروش دین حال را خواه در مقابل دین حال دیگر یا نقد و… جایز می دانند درحالی که وی به طور مطلق ممنوع می داند و ادعای اجماع نیز می کند.
نکته جالب توجه اینکه برخی محققان [۸۵] پس از وی نیز بیع دین مؤجل را به طور مطلق مردود دانسته و مستند کلام خود را سخن ابن ادریس می دانند که ادعا نموده «لا خلاف فی تحریم بیع الدین »;
۴. محقق حلی (متوفی ۶۷۶ ه. ق)، بیع دین را در مساله دهم از احکام بیع سلف مطرح کرده و می گوید: [۸۶]«بیع دین حال خواه بر مدیون و یا غیر آن جائز است و فرق نمی کند که ثمن آن نقد باشد یا دین دیگری که حال است ولی اگر ثمن مؤجل و مدت دار باشد برخی گفته اند باطل است به دلیل اینکه بیع دین به دین است و درمقابل گفته شده است که مکروه است و همین قول اخیر با اصول و قواعد کلی هماهنگ و سازگارتر است.»
همچنین در بخش دیگری می گوید:[۸۷]
«در بیع سلف اگر طرفین شرط کنند که ثمن از همان دینی باشد که مشتری از بایع طلبکار بوده است، گروهی گفته اند: باطل است; زیرا بیع دین به دین است ولی گروه دیگری گفته اند: مکروه است و این قول اخیر با قواعد سازگارتر است…»
بنابراین محقق حلی بیع دین به دین را در صورتی که حال باشد جایز و حتی در موردی هم که ثمن دین مؤجل باشد جایز ولی مکروه می داند، و در بیع دین به دین که هر دو مؤجل باشند نظیر بیع سلف که ثمن آن دین مؤجل برعهده بایع باشد نیز قائل به جواز توام با کراهت است. و تفاوتی بین فروشنده و غیر آن در صورتی که ثمن دین مؤجل باشد وجود ندارد پس تنها موردی که آن را صحیح نمی داند در جایی است که دو دین مؤجل قبل از عقد بوسیله بیع مورد مبادله واقع شود; یعنی همان عقیده ای که شیخ طوسی نیز داشت. در حالی که ابن ادریس به طور کلی فروش دین را خواه حال یا مؤجل خواه مربوط به قبل از عقد یا بعد از آن جایز نمی دانست و ادعای اجماع نیز می نمود;
۵. علامه حلی (۷۲۶-۶۴۸ ه. ق) در «تذکره » می گوید:[۸۸]
بیع دین به دین جایز نیست به دلیل روایتی که امام صادق علیه السلام از رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم نقل کرده است که «لا یباع الدین بالدین ». لکن فروش آن به غیر دین خواه بر مدیون و یا غیر آن جایز است وبه صورت نقدی نیز جایز است. اما فروش دین در مقابل ثمن نسیه مکروه است و شیخ طوسی نیز همین را گفته است.
در نتیجه ایشان نیز مانند شیخ طوسی و محقق حلی، بر این باور است که تنها در صورتی می توان بیع را از مصادیق دین به دین ممنوع دانست که عوضین قبل از عقد هر دو به صورت دین باشند ولی اگر به واسطه عقد بیع ثمن و مثمن دین شوند ممنوع نیست; زیرا بیع دین به دین بر آن صدق نمی کند. ولی سخن وی در این باب با آنچه که در لزوم قبض ثمن مطرح کرده است سازگار نیست; زیرا در احکام سلف همین موردی را که در اینجا معتبر می داند از مصادیق بیع دین به دین به حساب آورده است، مگر اینکه نوعی تغییر عقیده و رای باشد;
- شهید اول (۷۸۶-۷۳۴ ه. ق) شاگرد فخرالمحققین فرزند علامه حلی، در کتاب «الدروس »[۸۹]در دو مقام متعرض مساله شده است:
اول، در احکام سلف که شرط پنجم از شرایط صحت آن را قبض ثمن شمرده و می گوید: اگر در بیع سلف شرط تاجیل ثمن شود باطل است چون بیع کالی به کالی است.
دوم، در احکام دین می گوید:[۹۰]
«اگر دین مؤجل باشد بیع آن به طور کلی جایز نیست و به سخن ابن ادریس استناد می کند که تحریم بیع مؤجل را اجماعی دانسته است.»
و نیز در کتاب «لمعه دمشقیه » در احکام دین می گوید:[۹۱]
«بیع دین خواه حال باشد یا مؤجل در مقابل دین دیگری که حال باشد جایز است ولی در برابر دینی که مؤجل و مدت دار باشد جایز نیست.»
پس ایشان نیز مانند ابن ادریس، در کتاب «دروس » بیع دین مؤجل را به طور کلی ممنوع اعلام می کند در حالی که در کتاب «لمعه » فروش آن را جایز می داند مگر در موردی که در مقابل آن دینی دیگری مؤجل باشد;
ــ هفت هیکل فلک؛
دیوان من که روضهی انوار مدح توست
بر هفت هیکل فلکش زیبد افتخار
( خواجوی کرمانی؛ ۱۳۷۴: ۵۸)
- هفت آب؛
نه به هفت آب که رنگش بصد آتش نرود
آنچه با خرقه زاهد می انگوری کرد
(حافظ؛ ۱۳۸۸: ۱۹۲)
هفت بار شستن، حد و نماد تطهیر است.
فصل سوم
بررسی عدد چهل(چهل، چل و اربعین)
در آثار عرفانی سبک عراقی
۳-۱- راز و رمز عدد چهل:
۳-۱-۱- در ایران باستان:
در آئین‌های مردمی ایرانیان، همواره چهل و چله از اهمیت بسیاری برخوردار است که به مهم‌ترین موارد آن اشاره میشود. اصولاً چهل، مدت زمانی‌ای است که شخصیت و موجودیت فرد یا یک پدیده و موقعیتی، همچون تولد، ازدواج و مرگ، به هماهنگی و یا مرحله جدیدی دست مییابد. جشن چله (یلدا) با جشن سده (یکی از جشن‌های ایرانیان) ارتباط دارد؛ از شب چله تا جشن سده که در دهم بهمن برگزار میشود، چهل روز باقی مانده است. همچنین، ایرانیان قدیم عقیده داشتند که چهلمین روز هر فصل، نماد اوج آن فصل است.
عدد چهل از گذشته های دور جایگاه ویژه ای در فرهنگ ما داشته است. ایرانیان باستان زمستان را به دو بخش چهل روزه تقسیم کرده اند: «چله ی بزرگ» و «چله ی کوچک». شب آخر آذر از آن جهت چله نامیده شده است که آغاز چله ی بزرگ و آمدن سرمای زمستان را هشدار می دهد. درست چهل روز بعد از شب چله، جشن سده به پایان رسیدن چله ی بزرگ زمستان را ندا می دهد. در چهل روز دوم سرمای زمستان کم تر است و آسیب کم تری می رساند و از آن جهت آن را چله ی کوچک می نامند.
مکان هایی در ایران وجود دارند که تداعی کننده عدد چهل اند: مقبره چهل تن در رفسنجان، چهل چشمه دیواندره، چهل ستون قزوین، چهل ستون اصفهان، چهل دختران توران پشت یزد و … (نورآقایی، ۱۳۸۸، ۱۱۷).
ایرانیان باستان گاه‌شماری خود را بر اساس چهل روز، چهل روز تقسیم کردند.در فرهنگ ایرانیان و نیاکان ما عدد چهل قداست خاصی دارد. واژه‌های «چله نشستن»، «چل چلی» و در طبرستان واژه‌های «پیرا چله، گرما چله» نشانه اهمیت این عدد در میان فرهنگ ایرانی است.
آنها در اصل ماه را به چهل روز تقسیم کردند و طی یکسال نه ماه داشتند. اما پس از مدتی این روزها به سی روز تغییر پیدا کرد و ماه سی روزه شد.
۳-۲- چهل در اسلام:
۳-۲-۱- در قرآن احادیث و روایات:
عدد چهل در تاریخ و فرهنگ اسلامی از جایگاه والایی برخوردار و در بیشتر موارد بیانگر کثرت، جامعیت و کمال است. چهل، عدد انتظار، آمادگی، آزمایش و تنبیه است. عدد چهل، نشانه به پایان رسیدن یک دوره تاریخی است؛ دوره ای که نه فقط به تکرار، بلکه به تغییری اساسی و گذر از نظام عملی از یک زندگی به زندگی دیگر منتهی میشود. خداوند، حضرت موسی و محمد(ص) را در چهل سالگی فراخواند، بیعت با نوح، چهل روز پس از طوفان رخ داد، موسی چهل روز بر طور سینا ماند، مدت موعظه عیسی، چهل ماه بود و در مدت چهل روز برحواریون ظاهر شد و عروج او از قبر، پس از چهل ساله رخ داد.
ابن عباس نقل میکند: «هرکس به چهل سالگی برسد و اعمال خیرش به اعمال شرش غلبه نکند، خودش را برای آتش دوزخ آماده نماید. (تفسیر نمونه، ج ۲۱: ۳۲۵)، همچنین، امام صادق (ع) می‌فرمایند: «ان البعد لفی فسحه من امره ما بینه و بین اربعین سنه فاذا بلغ اربعین سنه اوحی الله عزوجل الی ملکیه قد عمرت عبدی هذا عمر فغلظا و شددا و تحفظا واکتبا علیه قلیل عمله و کثیره و صغیره و کبیره» همانا بنده، مادامی که به چهل سالگی نرسیده است در وسعت است؛ پس هنگامی که به چهل سالگی رسید، خداوند متعال به دو ملک خود وحی میکند که به بنده ام این میزان از عمر را دادم؛ پس بر او سخت بگیرید و کم و زیاد و کوچک و بزرگ از عملش را بنویسید. (طرازی، ۱۳۸۶: ۱۱-۸).
علاوه بر این، اربعین حسینی در تاریخ اسلام و تشیع اهمیت بسیاری داردو سرآغاز حرکت‌ها و انقلاب های فرهنگی، دینی و سیاسی مبتنی بر ارزش های الهی و انسانی به شمار می‌رود.
چهل در قرآن: نام دیگر چهلمین سوره کتاب آسمانی (غافر) نام خدا است که بر بخشش و عفو و رحمت او دلالت دارد .
از دیگر مصادیق عدد چهل میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
زمین چهل روز در مرگ مومن می گرید، حضرت آدم در فراق بهشت ۴۰ روز گریست… حضرت آدم در مرگ هابیل چهل شب گریه کرد. در سوره مجادله چهل بار لفظ جلاله «الله» به کار رفته است
سوره ( والضحی) از چهل کلمه تشکیل شده . همچنین سوره های (قیامت) و (النباء) هر کدام چهل آیه دارند .
خداوند در کتاب آسمانی به چهل چیز سوگند یاد کرده است .
عدد چهل یا اربعین، از موضوعاتی است که در قرآن و روایات از جایگاه ویژه ای برخوردار است و تاکنون کتاب های فراوانی درباره آن نوشته شده است. در قرآن کریم این واژه در چهار آیه و مرتبط با سه موضوع دیده می شود:
۱- در آیه ۱۵ سوره احقاف از چهل سالگی انسان یاد شده و این که خداوند به همه انسان ها درباره نیکی به پدر و مادر سفارش کرده است؛ اما فقط نیکوکاران به این سفارش الهی عمل و به پدر و مادر خود نیکی می کنند و این نیکی را تا رسیدن به رشد کامل خود و رسیدن به چهل سالگی ادامه می دهند؛ آن گاه در چهل سالگی دعا می کنند و از خداوند توفیق می طلبند تا در برابر نعمت هایی که خود و پدر و مادرشان از آن برخوردار بوده اند، شکرگزار او باشند: «و وصینا الانسان بوالدیه احسانا حملته امه کرها و وضعته کرها و حمله و فصاله ثلاثون شهرا حتی اذا بلغ اشده و بلغ اربعین سنه قال رب اوزعنی ان اشکر نعمتک التی انعمت علی و علی والدی و ان اعمل صالحا ترضاه و اصلح لی فی ذریتی انی تبت الیک و انی من المسلمین».
۲- در آیه ۲۶ مائده از چهل سال ممنوعیت ورود بنی اسراییل به سرزمین مقدس و چهل سال سرگردانی آن ها در قطعه ای از زمین خبر داده است:«قال فانها محرمه علیهم اربعین سنه یتیهون فی الارض فلا تاس علی القوم الفاسقین». این ممنوعیت پس از آن بود که موسی به قومش برای ورود به سرزمین مقدس فرمان داد؛ اما بنی اسراییل به این دلیل که در آنجا مردمی جبارند، ازاطاعت موسی سر باز زدند وگفتند: تا آنان از آن جا بیرون نروند، ما هرگز وارد آن شهر نمی شویم. در تورات نیز داستان سرگردانی بنی اسراییل ذکر شده است.
۳- درآیه ۵۱ بقره نیز از میقات چهل شبه موسی خبر می دهد: «و اذ واعدنا موسی اربعین لیله » که در آیه ۱۴۲ اعراف به این صورت تفصیل داده شده است: «و واعدنا موسی ثلاثین لیله و اتممناها بعشر فتم میقات ربه اربعین لیله ». مفسران برآنند که آن چهل شب در سی شب ذی القعده و دهه اول ذی الحجه بوده است؛ چنان که در روایاتی از امام صادق (ع) نیز بر این تعیین دلالت دارد.
چهل در روایات و احادیث:
عدد چهل در میان اعداد از قداست خاصی برخوردار است و در موارد بی شماری در احادیث اهل بیت(ع) بر آن تکیه شده است.
شکل گیرى شخصیت انسان: روایات متعددى از پیامبر (ص) و معصومان آمده است: هنگامى که بنده به چهل سالگى مى رسد خداوند به دو فرشته مراقب او مى گوید: از این پس بر او سخت بگیرید و همه کارهاى کوچک و بزرگ و زیاد و کم را ثبت کنید. این روایات همه از این حقیقت خبر مى دهند که شخصیت انسان تا چهل سالگى شکل گرفته و از آن پس تحولات درونى در او سخت تر مى شود.
چهل مرتبه تسبیحات اربعه جهت هر حاجت:
امام صادق (ع) فرمود: هر که تسبیحات اربعه را بعد از نماز فریضه چهل مرتبه بخواند پیش از آنکه از جای خود حرکت کند هر حاجت که از خدا سوال کند روا گردد .
ثواب حفظ کردن چهل حدیث:
امام صادق (ع) فرمودند : هر کس چهل حدیث از روایات ما را حفظ کند خداوند در قیامت او را عالم و فقیه مبعوث می کند .
گفتن چهل مرتبه این دعا جهت بی نیازی:
کسی که چهل روز هر روزی چهل مرتبه اسم «العزیز» را بعد از طلوع فجر بخواند دولت عظیم یابد محتاج به هیچ کسی نگردد .
نخوردن گوشت در چهل روز:
از حضرت صادق (ع) منقول است که گوشت خوردن در بدن گوشت می رویاند و کسی که چهل روز گوشت نخورد کج خلق می شود و هر که کج خلق شود اذان در گوشش بگویید و فرمود: هر که چهل روز بگذرد و گوشت نخورد توکل بر خدا کند و قرض کند و بخورد که قرضش ادا می شود.
چهل روز گناه نکردن:
رسول خدا فرموده است: هر بنده ای که چهل صباح با خلوص نیت و عمل بدرگاه خداوند برود چشمه های حکمت از قلب او بزبانش جاری شود .
شهادت چهل مومن:
چون مومنی بمیرد و چهل مرد مومن بر جنازه او حاضر شوند و بگویند بار خدایا ما جز نیکی از او نمی دانیم و تو به او از ما داناتری خدای تبارک و تعالی می فرماید: من گواهی شما را درباره او پذیرفتم و آنچه شما از او نمی دانید آمرزیدم.
در این تحقیق برای تعیین پایایی پرسشنامه از محاسبه ضریبآلفای کرونباخ استفاده شده است. آلفای کرونباخ یک ضریب اعتبار است که میزان همبستگی مثبت یک مجموعه را با هم منعکس میکند. آلفای کرونباخ بر حسب میانگین همبستگی داخلی میان پرسشهایی که یک مفهوم را میسنجدمحاسبه میشود. هر قدر آلفای کرونباخ به عدد ۱ نزدیکتر باشد اعتبار سازگاری درونی گویه ها بیشتر است.در این روشاگر ضریب آلفا کمتر از۶۰/۰ باشد معمولا اعتبار آن ضعیف تلقی میشود، دامنه ۷۰/۰ قابل قبول وبیش از ۸۰/۰ خوب تلقی میشود (سکاران، ۱۳۸۸:۳۸۵).
میزان آلفای کرونباخ برای متغیرمستقل و وابسته بصورت زیر است:
جدول۳-۲. میزان پایایی سوالات متغیر دیدگاه مدیران
| میزان آلفای کرونباخ | تعداد پاسخ دهندگان |
| ۶۹۶/۰ | ۱۰۰ |
جدول۳-۳.میزان پایایی سوالات متغیر ایجاد کتابخانه دیجیتال
| میزان آلفای کرونباخ | تعداد پاسخ دهندگان |
| ۷۹۷/۰ | ۱۰۰ |
با محاسبه آلفای کرونباخ در ۲۴ پرسش بین ۱۰۰پرسشنامه توضیح شده همانطورکه مشاهده میشود میزان آلفای کرونباخ بیش از ۷/۰ بوده است. که نشان دهنده اعتبار خوب سوالات متغیر مستقل و وابسته میباشد.
۳-۶. روش تجزیه و تحلیل داده ها:
در هر پژوهش وقتی اطلاعاتی به صورت داده های خام به دست میآید معمولا آنهارابه صورت مجموعه منظم ردیف میکنند. برای اینکه داده ها به اطلاعات مفید تیدیل شوند لازم است با بهره گرفتن از روش های معین، تلخیص و طبقهبندی شده و به صورت جدول و نمودارهای آماری نشان داده شوند.
برای تجزیه و تحلیل داده ها از دو روش آمار توصیفی و استنباطیبه شرح زیر استفاده میشود:
۳-۶-۱. آمار توصیفی
در پژوهش حاضر برای توصیف داده های گردآوری شده و مشاهدات با استفاده ازآمار توصیفی و تنظیم جداول توزیع فراوانی و درصد فراوانی،و میانگینبه تجزیه و تحلیل اطلاعات پرداخته میشود.
۳-۶-۲.آمار استنباطی:
پس از بررسی توصیفی متغیرها به منظور بررسی فرضیه ها، ابتدا نرمال بودن متغیرها بررسی گردید و پس از اطمینان از نرمال بودن داده ها از آزمون ضریب همبستگی پیرسون برای ارتباط بین دیدگاه مدیران و کتابداران و ایجاد کتابخانه دیجیتال استفاده شد.
فصل چهارم
تجزیه و تحلیل داده های تحقیق
۴-۱. مقدمه
دراین فصل داده های گردآوری شده از پرسشنامه ها مورد تجزیه وتحلیل قرار گرفت. در آمار توصیفی برای متغیرهای نظیر جنسیت، وضعیت تاهل، سن، وضعیت تحصیلی و سابقه کار ارائه شده است و سپس آمار توصیفی برای سوالات پژوهش ارائه شده است. سپس فرضیه های پژوهش مورد آزمون قرارگرفته است. بعد از مطالعه و بررسی ادبیات تحقیق به منظور جمعآوری اطلاعات و داده جهت بررسی دیدگاه مدیران و کتابداران کتابخانههای دانشگاه آزاد اسلامی استان گیلان در مورد ایجاد کتابخانه دیجیتال با روش نمونهگیری، نمونه مورد مطالعه شناسایی شد و بین ۱۰۰ نمونه انتخاب شده پرسشنامه توزیع گردید. در این فصل به تجزیه و تحلیل داده ها و اطلاعات حاصل از پرسشنامه میپردازیم. به منظور بررسی ابتدا از آمار توصیفی و سپس از آمار استنباطی جهت کشف و بررسی رابطه ها استفاده میکنیم.برای توصیف داده ها از جداول و نمودارها استفاده گردید. سپس برای استنباط و تجزیه وتحلیل ابتدا از آزمون کولوموگراف اسمیرنوف جهت بررسی پارامتریک یا ناپارامتریک بودن نمونه تحت مطالعه استفاده گردید که بعد از تأیید اینکه نمونه از توزیع نرمال پیروی میکند، از آزمون همبستگی پیرسون برای شناسایی و بررسی وجود یا عدم وجود رابطه استفاده گردید. نتایج بررسیها نشان داد که بین دیدگاه مدیران و کتابداران و ایجاد کتابخانه رابطه مستقیم وجود دارد.
۴-۲. یافته های پژوهش
همواره در تحلیلهای آماری، بررسیهای توصیفی نقش پررنگی دارند. این بررسیها سعی دارند طبیعت جامعه تحت بررسی را در قالب نمودارها، جداول و شاخصهای آماری نمایان کنند تا بدین وسیله به محققین در فهم بهتر مطالب یاری برسانند.
ویژگیهای شخصی که در این تحقیق مورد سوال قرار گرفته جنسیت و سن و میزان تحصیلات و سابقه کار بوده است. در پژوهش حاضر؛ سوال اول در مورد میزان آشنایی ومهارت مدیران و کتابداران باکتابخانه دیجیتال و سوال دوم در مورد امکان دیجیتالی شدن منابع اطلاعاتی موجود درکتابخانه و سوال سوم در مورد میزان موانع ایجاد کتابخانه دیجیتال در کتابخانههای دانشگاه آزاداسلامی میباشد.
۴- ۲-۱. تحلیل داده های جمعیت شناختی
الف. جنسیت :
جدول ۴-۱.توزیع فراوانی و درصد فراوانی جنسیت پاسخگویان
| جنس |
در این آیه، اختلاف بر روی اعراب کلمه صورت گرفته، که در معنای کلمه تفاوتی را به وجود نیاورده بود. و شیخ طبرسی به خوبی به این نوع از اختلاف قرائت، اشاره کرده بودند.
۲-۱-۳- اختلاف در اعراب که باعث تغییر معنا میگردد؛ نه صورت.
در این نوع، اختلاف قرائت موجب تغییر إعراب کلمه مىگردد؛ یعنى موجب تغییر کارکرد آن در ترکیب یا حرکات بنایى آن. یعنى ساختار صرفى آن؛ بهطورى که به کلمه دیگرى تبدیل مىشود و معناى متفاوتى هم، علىرغم اختلاف در شکل کتابت؛ یعنى رمزهاى نوشتارى، پیدا خواهد کرد. معناى لفظ در اینجا تغییر خواهد کرد، چون لفظ تغییر کرده است؛ امّا ارزش معنایى تغییر نکرده است؛ چون حاصل نهایى معنا در طلب مباعده (دورى) یا بیان حدوث آن در دو موضع دچار تغییر نشده است؛ یعنى نتیجه در نهایت یک فعل و رخداد مىباشد که همان وقوع فاصله انداختن بین سفرهایشان است (عوا،۱۳۸۲، ج۱، ص ۲۰۴).
بنابراین گاهی برخی از اختلاف قرائتهایی که در اعراب کلمه، تغییراتی پدید آوردهاند، سبب اختلاف و تغییر معنای کلمه میگردند، بی آنکه در شکل و صورت اصلی کلمه تغییری ایجاد کنند. همانند مثالهای زیر. قرآن کریم میفرماید:
وَ تِلْکَ حُجَّتُنا آتَیْناها إِبْراهِیمَ عَلى قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ ؛ و آن حجّت ما بود که به ابراهیم در برابر قومش دادیم. درجات هر کس را که بخواهیم فرا مىبریم، زیرا پروردگار تو حکیم داناست (انعام/۸۳).
در آیه فوق، اختلاف قرائت از نوع اختلاف در اعراب کلمه «دَرَجاتٍ» است؛ که طبق فرمودهی شیخ طبرسی، اهل کوفه و یعقوب این کلمه را به تنوین و دیگران بدون تنوین قرائت کردهاند. قرائت اول به این معنى است که آنچه بالا برده میشود، صاحبان درجاتند. و قرائت دوم به این معنى است که آنچه بالا برده میشود، خود درجات است (طبرسی، ۱۳۶۰، ج۸، ص۱۶۹). بنابراین، اختلاف از نوع اختلاف در اعراب که سبب تغییر معنا گردیده است، میباشد.
نمونه دیگر، مربوط به آیه زیر است که میفرماید:
وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لَئِنْ جاءَتْهُمْ آیَهٌ لَیُؤْمِنُنَّ بِها قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ ما یُشْعِرُکُمْ أَنَّها إِذا جاءَتْ لا یُؤْمِنُونَ ؛ و با سختترین سوگندهایشان، به خدا سوگند خوردند که اگر معجزهاى براى آنان بیاید، حتماً بدان مىگروند. بگو: «معجزات، تنها در اختیار خداست.» و شما چه مىدانید که اگر [معجزه هم] بیاید باز ایمان نمىآورند (انعام/۱۰۹).
ابن کثیر و بصریان و ابو بکر از عاصم و نصیر از کسایى و خلف به کسر همزه در «انَّها» و دیگران به فتح همزه قرائت کردهاند. کسانى که «انها» را به کسر خواندهاند؛ بنا بر استیناف است. و کسانى که به فتح خواندهاند؛ بنا بر این است که «یشعرکم» به معناى «یدریکم» باشد. که هم به حرف جر متعدى میشود و هم بدون جر. در صورت دوم «انها» محلا منصوب و در صورت اول یا محلا مجرور یا منصوب است. در هر صورت، طبق این قرائت، آیه را دو جور مىتوان معنى کرد:
-
- «ان» به معناى «لعل» است. بنا بر این، یعنى چه چیز شما را مىفهماند؟ شاید وقتى بیاید ایمان نیاورند. چنان که مىبینیم در قرآن کریم «لعل» بعد از علم آمده است. مثل: «وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکَّى» (عبس/ ۳).
-
- اینکه «لا» زاید باشد. یعنى: چه شما را مىفهماند که وقتى بیاید، ایمان مىآورند؟ (طبرسی، ۱۳۶۰، ج۸، صص۲۲۵و۲۲۶).
۳-۱-۳- اختلاف در حروف کلمات؛ که معنا را تغییر میدهد، ولى صورت هم چنان محفوظ است.
مانند قرائتِ «کَیْفَ نُنْشِزُها- یا- کیف ننشرها» (طبرسی، ۱۳۶۰، ج۱، ص۱۹)؛ در آیه شریفه:
وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیر ؛ و به [این] استخوانها بنگر، چگونه آنها را برداشته به هم پیوند مىدهیم. سپس گوشت بر آن مىپوشانیم.» پس هنگامى که [چگونگىِ زنده ساختن مرده] براى او آشکار شد، گفت: « [اکنون] مىدانم که خداوند بر هر چیزى تواناست (بقره/۲۵۹).
نا گفته پیداست که اختلاف در حروف کلمه فوق، تغییری در صورت اصلی کلمه ایجاد نمیکند؛ اما معنای آن به صورت زیر دگرگون و تغییر مییابد.
ننشزها؛ یعنی: ما آنها را جمع خواهیم کرد. و ننشرها؛ یعنی: دو باره آنها را زنده مىکنیم (بلاشر، ۱۳۷۴، ص۲۳۳).
از نمونهی دیگر میتوان به اختلاف قرائت در آیه ۱۰۵ سوره مبارکه انعام اشاره نمود که میفرماید:
وَ کَذلِکَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ وَ لِیَقُولُوا دَرَسْتَ وَ لِنُبَیِّنَهُ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ؛ و این گونه آیات [خود] را گوناگون بیان مىکنیم، تا مبادا بگویند تو درس خواندهاى، و تا اینکه آن را براى گروهى که مىدانند روشن سازیم (انعام/۱۰۵).
طبرسی در این باره مینویسد: ابن کثیر و ابو عمر «دارست» و ابن عامر، یعقوب و سهل «درست» به فتح سین و سکون تاء و دیگران به سکون سین و فتح تاء. قرائت اول؛ یعنى: تو با اهل کتاب مذاکره و گفتگو کرده و از آنها چیزهایى آموختهاى. مؤید این قرائت، این آیه است: وَ أَعانَهُ عَلَیْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ؛ قوم دیگرى وى را بر قرآن یارى کردهاند (فرقان/ ۴). قرائت دوم؛ یعنى: براى اینکه نگویند این مطالب، اخبار گذشتگان است و کهنه شده و کسى نیست که آنها را بداند و تکذیب یا تصدیق کند. قرائت سوم، خطاب به پیامبر اسلام است. یعنى: از یهود فرا گرفتهاى. لام بنا بر قرائت اول و سوم لام عاقبت است؛ یعنى: ما آیات را براى تو به صورتهاى گوناگون بیان مىکنیم و سرانجام آنها خواهند گفت که با اهل کتاب مذاکره کردهاى یا از آنها آموختهاى. اما بنا بر قرائت دوم، لام به معناى کراهیت است؛ یعنى: براى اینکه نگویند: اخبار آن کهنه شده است (طبرسی، ۱۳۶۰، ج۸، ص۲۱۵).
گرچه ممکن است به نظر رسد که در اینجا، اختلاف قرائت هم سبب تغییر معنا شده است و هم سبب تغییر صورت؛ اما باید گفت در زبان عربی، گاهی حرفِ الف را به صورتِ الف کوچک و به صورتِ اعراب آن در بالای حرف، در نظر میگیرند و در صورتِ اصلی کلمه، تفاوتی ایجاد نمیکند؛ با این وجود، الف، حرف است؛ نه حرکت.
۴-۱-۳- اختلاف حروف؛ که باعث تغییر صورت است؛ نه معنى.
مانند آیه کریمه:
إِنْ کانَتْ إِلَّا صَیْحَهً واحِدَهً؛ تنها یک فریاد بود و بس (یس/۲۹)
که به صورت «إلا زقیه واحده» (نبود جز یک صیحه) نیز قرائت شده است. از قول طبرسی صیحه و زقیه هر دو به یک معنا میباشند (طبرسی، ۱۳۶۰، ج۱، ص۲۰).
نمونه دیگری از اختلاف حروف که در معنا تغییر ایجاد نکرده است؛ اما صورت آن را دگرگون کرده است، عبارت است از اینکه قرآن کریم میفرماید:
وَ قالُوا هذِهِ أَنْعامٌ وَ حَرْثٌ حِجْرٌ لا یَطْعَمُها إِلاَّ مَنْ نَشاءُ بِزَعْمِهِمْ وَ أَنْعامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُها وَ أَنْعامٌ لا یَذْکُرُونَ اسْمَ اللَّهِ عَلَیْهَا افْتِراءً عَلَیْهِ سَیَجْزِیهِمْ بِما کانُوا یَفْتَرُونَ ؛ و به زعم خودشان گفتند: «اینها دامها و کشتزار [هاى] ممنوع است، که جز کسى که ما بخواهیم نباید از آن بخورد، و دامهایى است که [سوار شدن بر] پشت آنها حرام شده است.» و دامهایى [داشتند] که [هنگام ذبح] نام خدا را بر آن [ها] نمىبردند به صرف افترا بر [خدا] به زودى [خدا] آنان را به خاطر آنچه افترا مىبستند جزا مىدهد (انعام/۱۳۸).
طبرسی مینویسد: قراء غیر مشهور، کلمه « حِجْرٌ» را به صورت «حرج» خواندهاند و ممکن است از لحاظ معنى تفاوتى میان آنها نباشد و حجر در معنای زیر به کار رفته است: حرام، عقل و منع. حجرِ قاضى؛ یعنى: منع قاضى. حجرِ زن؛ یعنى: نگهدارى او (طبرسی، ۱۳۶۰، ج۸، ص۲۹۰).
در این آیه، حروف راء و جیم، جابه جا شدهاند . و در صورت آن تغییر ایجاد شده است؛ اما طبق فرموده شیخ طبرسی؛ ممکن است از لحاظ معنا، تفاوتی میان آن دو نباشد.
۵-۱-۳- اختلاف کلمه؛ که صورت و معنا را تغییر میدهد.
در مقدمه تفسیر مجمع البیان، برای این نوع اختلاف قرائت مثال زیر آمده است: قرائت «طلع منضود» که به صورت «طلح منضود» نیز وارد شده است. (طبرسی، ۱۳۶۰، ج۱، ص۲۰).
۶-۱-۳- اختلاف در جلو و عقب بودن کلمات
مانند: وَ جاءَتْ سَکْرَهُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ؛ و سکرات مرگ، حقیقت را [به پیش] آورد این همان است که از آن مىگریختى! (ق/۱۹). که به صورت «و جاءت سکره الحق بالموت» نیز قرائت شده است (طبرسی، ۱۳۶۰، ج۱، ص۲۰).
۷-۱-۳- اختلاف در زیاد و کمى کلمات
مانند قرائت؛
وَ ما عَمِلَتْهُ أَیْدِیهِمْ؛ تا از میوه آن و [از] کارکردِ دستهاىِ خودشان بخورند (یس/۳۵). که «و ما عملت ایدیهم» نیز قرائت شده است.
طبرسی از شیخ طوسى نقل میکند که وی میگوید: وجه دوم زیباتر و بهتر است؛ زیرا از ائمه علیه السلام وارد شده است که در مورد اختلاف قراء کدام را میتوان خواند (طبرسی، ۱۳۶۰، ج۱، ص۲۰).
۲-۳- بررسیها، ویژگیها و تحلیلها
از آنچه در مورد دیدگاه طبرسی درباره انواع اختلاف قرائت مطرح شد، آشکار میگردد که وی آن را به هفت نوع تقسیم نموده است. اما با توجه به نحوهی تقسم بندی وی، نکات زیر قابل ارزیابی است.
۱-۲- ۳- توجه یا عدم توجه به حدیث سبعه احرف
اعتقاد به صحت روایات سبعه احرف برخى از دانشمندان را واداشته است تا با ذهنیّتى که از حدیث «سبعه احرف» داشتهاند، بکوشند انواع اختلافات قراءات را در قرآن در هفت نوع خلاصه نمایند. حتى بعضى معناى حدیث را به جاى اختلاف لهجهها، به همین انواع هفت گانه اختلاف تفسیر کردهاند(سیوطی،۱۳۸۰، ج ۱، نوع ۱۶، ص۱۲۰؛ فانی اصفهانی، ۱۴۱۱ق، صص ۶۰و۶۱ ).
آنچه که دربارهی دیدگاه ویژهی طبرسی در این باره باید آشکار شود، این است که آیا شیخ طبرسی نیز همچون سایر علمای اهل سنت؛ بنا بر اعتقاد به روایات احرف سبعه و تایید اینگونه روایات، انواع اختلاف قرائت را به هفت نوع تقسیم نموده است، یا نه؟ و در غیر اینصورت باید با دلایل محکم و مستند این موضوع بررسی شود.
لذا ضروری است که ابتدا یکی از این روایات را ذکر نموده و سپس ربط بین آنها و اختلاف قرائتها را بیابیم.
در جامع الاصول از بخاری و مسلم و مالک و ابوداود و نسائی با اسنادشان از عمربن خطاب روایت شده است که وی گفت: رسول اکرم(ص) فرمودند: «… همانا این قرآن بر هفت حرف نازل شده است؛ پس آن چه را که بتوانید از آن بخوانید ». (ابن اثیر، بی تا، ج ۲، صص ۴۷۷و ۴۷۸، حدیث ۹۳۹؛ بخاریّ، ۱۳۲۰، ج ۹، صص۲۰ و۲۱ ؛ مسلم بن حجاج، ۱۴۱۲ق، کتاب الصلاه باب بیان أن القرآن أنزل على سبعه أحرف، حدیث ۸۱۸؛ مالک بن انس، ۱۴۰۶ق، ج۱، ص ۲۰۱ ؛ أبی داود، بی تا،کتاب الصّلاه، باب ما أنزل من القرآن على سبعه أحرف، حدیث ۱۴۷۵؛ نّسائیّ، ۱۴۱۴ق، ج۲، صص۱۵۰- ۱۵۲ ؛ مجلسی، ۱۴۰۳ق، ج۳۱، ص۲۰۷).
ترمذی نیز این حدیث را صحیح میداند ( تّرمذیّ، بی تا،کتاب القراءات باب ما جاء أنّ القرآن أنزل على سبعه أحرف، حدیث ۲۹۴۴).
آیت الله معرفت در التمهید با ذکر چهار حدیث از احادیثى که فیض کاشانى در تفسیرش آورده است، مىگوید: «سندهاى این احادیث، که از اهل بیت علیهم السّلام روایت کردهاند، توثیقى ندارد.» (معرفت، ۱۳۷۴، ج ۲، ص ۹۴).
در مقدمه طبرسی از مجمع البیان آمده است که: « باید دانست که ظاهر مذهب امامیه این است که آنان بر جواز قرائتى که در بین قاریان متداول است، اجماع دارند؛ لکن خود، آن قرائتى را اختیار نمودند که همه قرّاء جایز میدانستند و قرائتى را که فقط از یک نفر بوده دوست نمیداشتند. و در اخبار امامیه وارد شده است که: قرآن فقط به یک حرف نازل شده است؛ اما عامه از رسول اکرم نقل میکنند که فرموده: قرآن به هفت حرف نازل شده است که همه آنها شافى و کافىاند (طبرسی، ۱۳۶۰، ج۱، ص ۱۹).
به نظر میرسد طبرسی، در اینجا به حدیث سبعه احرف متعرض میشود و روایت نزول قرآن بر حرف واحد را میپذیرد؛ اما ایشان در عین حال نیز انواع اختلاف قرائت را در زیرمجموعه یکی از معانی و وجوه سبعه احرف ذکر میکند.
یادآورى چند نکته درباره روایات احرف سبعه و انواع اختلاف قرائتها لازم است:
الف) تلاش دانشمندان اهل سنّت براى حصر انواع در هفت نوع، آنان را در نوعى تنگنا قرار داده است؛ به گونهاى که گاه مجبور شدهاند، انواع مختلف و متعددى را تحت عنوان یک نوع به حساب آورند. روشن است که این مقدار التزام و تعبّد به عدد هفت، از عشق به همان حدیث ناشى شده است.
