او سپس می‌گوید؛ بعدازآنکه«آزادی از» محقق شد نوبت به«آزادی در» میرسد که همان آزادی مثبت است. آزادی مثبت یعنی آدمیان بتوانند ابراز وجود و اِعمال اراده و بذل سرمایه و طراحی و برنامه‌ریزی و سازندگی بکنند. در«آزادی از» راه مرا دیگری معین می‌کند؛ ولی در«آزادی در» راهم را خودم معین می‌کنم. کسی که مانعی بر دست‌وپایش نیست لزوماً بهترین دونده‌ی جهان نخواهد بود. کسی که مانعی درراه تجارت او نیست لزوماً موفق‌ترین تاجر عالم نخواهد شد. لذا هم آزادی محرومان داریم و هم آزادی توانگران. آزادی محرومان«آزادی از» است آزادی توانگران«آزادی در» است. اگر آزادی منفی که اولین مرحله از آزادی‌خواهی است با آزادی مثبت تکمیل نشود، ناتمام و ناکام خواهد ماند و به فساد منتهی خواهد شد. صرف«آزادی از» راه را نشان نمی‌دهد و به کسی فرهنگ و توانگری نمی‌بخشد. «آزادی از» فقط رفع مانع است. رفع مانع لازم است امّا کافی نیست. اوّل باید تخلیه کرد و بعد تحلیه. صرف زدودن رذایل اخلاقی کافی نیست؛ باید لوح نفس را به فضایل آراست(سروش،ب۱۳۷۹،۴۶-۴۵).
۲-۱۱-۱-۴)تفاوت آزادی در لیبرالیزم و اسلام:
آن‌گونه که سروش بیان می‌کند؛ بشر در جوامع لیبرالی غربی خواست همه‌چیز را از نو تجربه کند و نتیجه‌اش را ببیند غافل از اینکه برخی تجربه‌ها خصوصاً در عرصه‌های اجتماعی نتایج زیانباری به بار می‌آورد مانند آزادی‌های جنسی، امّا انبیاء و خداوند در جوامع دینی جواب برخی تجربه‌ها را از پیش مشخص کرده‌اند مانند محرمات الهی و بشر حق ندارد آنها را بیازماید، یکی از موانع اساسی تفاوت بین آزادی انسان در دین و آنچه در مفهوم دقیق فلسفه لیبرالیسم نهفته است همین است(سروش،د۱۳۷۹،۱۲۵).
۳-۱۱-۱-۴)آزادی بیان:
معنای آزادی بیان این است که آدمی حق دارد خطا کند و حق دارد رأی و سخن خطای خود را، بدون واهمه از مجازات و افتادن در تنگنا، یا دیدن عقوبت و محروم شدن از حقوق اجتماعی و سیاسی، بیان کند و اظهار دارد. حق دارد که بیندیشد و اندیشه‌ی خود را، اعم از حق یا باطل، بر زبان آورد. به اعتقاد سروش این معنای آزادی بیان است. او همچنین نقل می‌کند که: مرحوم شیخ فضل‌الله نوری تعبیر«کلمه‌ی خبیثه آزادی» را به کار می‌برد. وی می‌گفت: بابی‌ها، دهری‌ها، طبیعی‌ها(یعنی ماتریالیست و مادی ها) هستند که کلمه خبیثه ی آزادی را مطرح می‌کنند. سخن او را حقیقتاً دیگر عالمان نفی نکردند. آنها، در طرفداری از مشروطه، بیشتر به جنبه‌ی سیاسی، یعنی جنبه‌ی ضد استبدادی مشروطه نظر داشتند(سروش،الف۱۳۸۲،۹).
گذشتگان هیچ‌گاه احتجاج نمی‌کردند که آزادی بیان محدودشده و قدرتمندان حق آزادی بیان را رعایت نمی‌کنند، بلکه می‌گفتند چرا با سخن حقِّ ما مخالفت می‌کنند؟ فلسفه‌ای که امروز مطرح است و در ذیل بحث از حقوق بشر عنوان می‌شود، این است که آدمی حق سخن گفتن و اظهارنظر دارد؛ خواه حق، خواه باطل؛ خواه سخن یاوه بگوید، خواه سخن پر مایه(سروش،ب۱۳۸۲،۲۰).
در ارتباط با مفهوم آزادی بیان سروش به نکته‌ای اشاره می‌کند که اهمیت دارد. این نکته گرچه ممکن است به‌ظاهر یک بحث انتزاعی فلسفی یا زبان شناسانه به نظر آید، ولی از دید او، نتیجه‌ی عملی روشن و قاطعی دارد: فیلسوفان زبان بحثی دارند که ما وقتی سخن می‌گوییم گاهی با سخن گفتن خودکاری انجام می‌دهیم. توضیح اینکه گاه سخن ما خبر از چیزی است و گاه خبر نیست، بلکه کاری است. اگر من بگوییم: «زمین به دور خورشید میگردد»، این خبر است.
امّا گاهی من سخنی می‌گویم که خبری نیست، بلکه یک فعل(actio) است، یک کار است. مثلاً وقتی می‌گوییم: «این رفتاری را که شما انجام می‌دهید محکوم می‌کنم» یا« تحسین می‌کنم» در اینجا دیگر خبر نمی‌دهم. همین گفتن من عین محکوم کردن یا تحسین کردن است. اگر این تفکیک را متوجه شده باشید، نکته‌ای را که می‌خواهم بگویم تصدیق خواهید کرد. وقتی ما می‌گوییم آزادی بیان، فقط آزادی بیان می‌گوییم نه آزادی فعل را، چون بعضی از بیان‌ها بیان نیستند، بلکه عمل هستند.
آنچه ما از آن بحث می‌کردیم حق آزادی«بیان» بود، نه آزادی«عمل، کار، فعل». باید به هوش باشیم که بعضی وقت‌ها ما به‌ظاهر چیزی را بیان می‌کنیم، امّا درواقع بیان نمی‌کنیم، بلکه داریم عمل می‌کنیم. حقِّ آزادی بیان شامل حقِّ آزادی عمل نمی‌شود. حقِّ آزادی عمل مقوله‌ی جدایی است که باید جداگانه آن را موردبحث قرارداد، امّا چون بعضی از عمل‌ها گفتاری است، یعنی صورت گفتار دارند، امّا واقعشان یک عمل است، آنها خارج از محدوده‌ی این بحث قرار میگیرند. افترا زدن یک عمل است نه یک بیان. ناسزا گفتن، لعن کردن، تقبیح کردن، محکوم کردن، تحسین کردن و کثیری از اینها عمل اند، بیان نیستند. لذا وقتی می‌گوییم آزادی بیان، باید راحت بفهمیم که شامل آزادی ناسزا گفتن نمی‌شود، شامل افترا زدن نمی‌شود، ولی شامل آزادی دروغ گفتن می‌شود، چون دروغ گفتن عمل نیست، خبر است.
به اعتقاد سروش این‌یک تفکیک فلسفی است، امّا نتیجه‌ی عملی خیلی روشنی دارد. پاره‌ای از چیزها که تحت مقوله‌ی آزادی عنوان میشوند واقعاً مصداق آزادی بیان نیستند. او می‌گوید در قصه‌ی سلمان رشدی، فارغ از هرگونه داوری، عده‌ای از او دفاع کردند و گفتند مسئله‌ی آزادی بیان است، ولی واقعاً این‌طور نیست. سلمان رشدی به پیامبر ناسزا گفته و اهانت کرده بود. او از آزادی بیان استفاده نکرده بود. در هیچ کشوری به شما اجازه نمی‌دهند که از آزادی بیان استفاده کنید تا مردم را بشورانید و فتنه‌های قومی را بیدار کنید، اگر دقت کنید خواهید این چیزها مصداق آزادی بیان نیست، بلکه درواقع آزادی عمل است. حکومت‌ها به راحتی به آزادی عمل اجازه نمی‌دهند(سروش،الف۱۳۸۲،۱۶-۱۵).
۴-۱۱-۱-۴)آزادی و تسامح سیاسی:
به نظر سروش: «بهتر است به‌جای کلمه‌ی مسامحه کلمه‌ی رخصت را به کار ببریم و رخصت یکی از معانی حق است. در مسیر توسعه‌ی سیاسی، باید حق‌ها و رخصت‌های آدمیان محترم شمرده شود و به‌جای زبان تکلیف باید زبان حق بنشیند و آدمیان باید به چشم جانوران محق و نه جانوران مکلف دیده شوند. این است معنای دقیق تسامح سیاسی. حکومت نه برای محدود کردن حقوق بل برای حفظ حقوق آدمیان بل توسعه و تکثیر حقوق آنان است. تسامح یعنی حق خطا کردن آدمیان را به رسمیت شناختن»(سروش،د۱۸۴:۱۳۷۹).
۱۲-۱-۴)دموکراسی:
۱-۱۲-۱-۴)مفهوم دموکراسی:
در نظر سروش، دموکراسی یکی از گزاره‌هایی است که همیشه دچار خلط مبحث و نافهمی می‌شود؛ لذا، عده‌ی زیادی از دین‌داران از رفتن به‌سوی آن وحشت دارند. اولاً باید بدانیم که دموکراسی، دموکراسی است، دینی و غیردینی ندارد. همین طور، سیاست، تعریف خاصی دارد که در آن، دین، جزئی از مؤلفه‌های آن نیست؛ حال، اگر بگوییم که سیاست، علم قدرت است یا هر تعریف دیگر، دین به‌عنوان یک مؤلفه در آن جای نمی‌گیرد. البته ما باید این مسئله را مدنظر داشته باشیم که دو مقام را باید از هم تفکیک کرد. مقام تعریف، در مقام ذهنیت است و آنچه در خارج وجود دارد، مقام عینیت. در مقام تعریف، به تعریفی خاص روی می‌آوریم که دموکراسی یا سیاست بدین معناست. حال در خارج و مقام عینیت، مؤلفه‌های دیگر همچون دین با آن تقارن، نه اتّحاد، می‌یابد که این موضوع، مسئله‌ی دیگری است. سروش این سؤال را مطرح می‌کند؛ که آیا دموکراسی سکولار داریم که حالا صحبت از دموکراسی دینی می‌شود؟ او پاسخ میدهد: طبعاً خیر ما دموکراسی داریم. امّا، در فرایند آنالیتیک به این مسئله اعتقاد است که چیزی که ارتفاعش از این و آنست، هم می‌تواند این باشد، هم آن. دموکراسی در چنین ارتفاعی قرار دارد که در عالم خارج و عینی، در مقایسه با مسائلی، می‌تواند سکولار یا دینی باشد. او می‌گوید: بعضی‌ها برای دموکراسی، ذات قائل‌اند و تعریفی خاص برای آن متصورند. من می‌خواهم بگویم این حرف نادرستی است که ما یک دموکراسی نداریم، بلکه دموکراسی‌ها داریم(سروش،ه۱۳۸۲،۹-۸).
آنچه سروش از دموکراسی مدنظر دارد، دموکراسی به‌منزله‌ی پروژه‌ی نفی استبداد است. دموکراسیِ پیشنهادی او به‌منزله‌ی تئوری ضد استبدادی است که چه سیاستی را برگزینیم که در انتخاب خودمان آزادباشیم(سروش،ه۱۳۸۲،۹).
۲-۱۲-۱-۴)انواع دموکراسی:
به نظر سروش، در یک حکومت دموکراتیک باید امکان نصب و نقد و عزل حاکم وجود داشته باشد و این را دموکراسی مینی مال گویند و در برابر، دموکراسی ماکسی مال او همان لیبرال دموکراسی است. که اکنون زمان طرح لیبرال دموکراسی یا دموکراسی ماکسی مال نیست و فعلاً باید آن را به نفع دموکراسی مینی مال فرو گذاشت. اگر از لیبرال دموکراسی، همجنس بازی درآید از مینی مال دموکراسی درنمی‌آید. بحثی به نام هموسکسوئالیسم برای ما مطرح نیست اگرچه شاید برای آمریکایی‌های مطرح باشد. سخن گفتن از لیبرال دموکراسی در جامعه ما باعث می‌شود که عده‌ای فحش آن را به دموکراسی مینی مال بدهند و در این صورت، ما از همان مینی مال دموکراسی هم بازمی‌مانیم(خجسته رحیمی،۱۳۸۳،۳۹).
۳-۱۲-۱-۴)دموکراسی و نفی استبداد:
به باور سروش؛ اولاً وقتی یک جامعه‌ی مسلمان می‌کوشد خود را با موازین دموکراتیک آشناتر و نزدیک‌تر کند، این راه را نباید بست، بلکه باید آن را تسهیل کرد. ثانیاً دموکراسی ذاتی ندارد که ما بگوییم ذات اسلام با ذات دموکراسی ناسازگار است، مطلقاً چنین چیزی نیست. هم ذات اسلام و هم ذات دموکراسی قابل بازتفسیر و بازفهمی اند. دموکراسی مؤلفه‌های بسیار دارد و کثیری از آنها با اندیشه‌ی اسلامی قابل‌جمع هستند، مثل تفکیک قوا و پاسخگو بودن حکّام و… او حتّی پیشنهاد می‌کند که کلمه‌ی دموکراسی را برداریم و به‌جایش کلمه ی«نفی استبداد» بگذاریم که هم قابل‌فهم‌تر است و هم مشکلات تئوریک کمتری دارد(سروش،د۱۳۸۲،۱۷).
۴-۱۲-۱-۴)دین و دموکراسی:
نسبت دموکراسی با دین:
سروش معتقد است که در نهان دین، دموکراسی قرار ندارد و حکومت‌ها یا دموکرات هستند و یا نه و سپس می‌توانند دینی باشند یا نباشند(غلامی،۱۳۸۸،۷۱).
در باور او؛ حفظ شریعت از سه‌راه به تحکیم دموکراسی کمک خواهد رساند:
اوّل؛ از طریق حفظ هویت جامعه‌ی دینی. هویت جامعه‌ی دینی تنها از راه حفظ ظواهر دینی یا پوسته‌ی دین حفظ نخواهد شد بلکه حفظ موازین اخلاقی و اعتقادی و مغز دین است که حافظ هویت دینی در جامعه است و با استعانت از فرایض دسته‌جمعی چون حج، امربه‌معروف و نماز جماعت میتوان به دموکراسی کمک کرد.
دوم؛ از طریق بسط انضباط قانونی و بستن دست خودکامگان و تقدم بخشیدن به مصلحت جمع بر فرد و تضمین اخلاق حداقلی.
سوم؛ وجود مکتبی حقوقی و قانونی در جامعه دو حساسیت ایجاد می‌کند یکی نسبت به مفاهیم حق و عدل و دیگری نسبت به اجرای عادلانه‌ی قانون و اگر این سه امر یعنی حق و عدل و روش، مورد موشکافی عقلی واقع شوند، عقلانی شدن حقوق و قانون و به‌تبع، دموکراتیک شدن آن را ممکن می‌سازند(سروش،د۱۳۷۹،۱۵۴).
اسلام و دموکراسی:
سروش در بحث ارتباط اسلام و دموکراسی بحث خود را با ارکان دموکراسی شروع می‌کند:
عقلانیت: یعنی قبول اینکه عقل آدمی گره‌گشاست و برای تدبیر مشکلات زندگی از آن باید استفاده کرد.
پلورالیزم: قبول اینکه مردم فکرهای مختلف دارند و برای حل مشکلات راههای مختلف را انتخاب می‌کنند.
حقوق انسان: قبول اینکه انسان به‌مجرداینکه انسان است صرف‌نظر از رنگ، نژاد، دین، زبان و… یک‌رشته حقوق ناستادنی دارد که حکومت‌ها حق گرفتن آن را ندارند و باید مراعتشان کنند. حال این سؤال مطرح است که چه مقدار از این ارکان در حکومت اسلامی ما وجود دارد؟ ازنظر بُعد عقلانیت در میان مسلمانان و ایرانیان فلسفه چراغ روشن بوده که این مسئله روشن بودن چراغ عقلانیت را گواه است. امّا ازنظر رکن دوم یعنی پلورالیزم ما مسلمانان نوعی پلورالیزم دینی را همواره در تاریخ خود داشته‌ایم و تحمل کرده‌ایم و امروز نیز همان شکل پلورالیزم دینی راداریم. درزمینه‌ی رکن سوم یعنی حقوق بشر کارنامه‌ی خوبی نداشته‌ایم، و اصلاً کمتر کوشیده‌ایم این مقوله‌ی انسانی را وارد قاموس سیاسی، اجتماعی و فرهنگی خود کنیم. انگیزه‌ی روشنفکران دینی این است که در این زمینه کار کنند و حقوق بشر را به‌عنوان ناموس آدمیان مطرح کنند و همچون ناموس از حقوق بشر دفاع کنند(سروش،د۱۳۷۹،۳۷۷).
انتقاد سروش از مفهوم ایدئولوژی اسلامی و مباحث او در باب حکومت دینی، هیچ تفسیری از دین را به‌عنوان توجیه و سکوی حکومت نمی‌پذیرد، بلکه به نظر او ایدئولوژی اسلامی به‌جای مشروعیت بخشیدن به حکومت، مزاحم دین است و رشد و توسعه‌ی فهم دینی را متوقف می‌کند. حکومت دینی که منحصراً بر اساس فقه بنا شود، به‌جای دفاع از حقوق دینی و تحقق بخشیدن عدالت دینی، حقوق فرا دینی انسان را قربانی می‌کند و مضافاً فاقد عمق لازم برای حکومت کردن صحیح است. سروش می‌گوید تنها شکل حکومت دینی که دین را تبدیل به ایدئولوژی نمیکند و مانع رشد و تحول معرفت دینی هم نمی‌شود، حکومت دموکراتیک است. البته برخلاف بسیاری از مخالفان دموکراسی که از آن به اسم«دموکراسی غربی» نام می‌برند و دموکراسی را در پرتو فرهنگ غربی خاص تعریف می‌کنند و از آن مفهومی به دست می‌دهند که باید با آن مقابله کرد، سروش دموکراسی را چنین نمی‌بیند. ازنظر او دموکراسی، شکلی از حکومت است که بافرهنگ های سیاسی گوناگون، ازجمله فرهنگ اسلامی، همخوان و همسو است(سروش،الف۱۳۷۶،۲۶۹).
سروش معتقد است در جامعه‌ی دینی، مشروعیت حکومت یا مبتنی بر تفسیر و فهمی از اسلام است یا ناشی از اینکه نمایانگر و برخاسته از اراده‌ی عمومی مردم است. طریق نخست به تنزیل دین در حد ایدئولوژی منتهی می‌شود، امّا طریق دوم با چنین مشکلی مواجه نیست و به دموکراسی می انجامد. در جامعه‌ی دینی، هر حکومتی که مبتنی بر افکار عمومی جامعه باشد، لزوماً یک حکومت دینی است. شهروندان در چنین جامعه‌ای مراقبت دارند که حکومت، ارزش‌های دینی آنها را نقض و مقهور نکند. در جامعه‌ی دینی حکومتی که به طریق دموکراتیک برگزیده‌شده، نمی‌تواند غیر دینی باشد زیرا در جامعه‌ی دینی ارزش‌ها و حساسیت‌های غیر دینی اساساً جایی در هویت آن ندارد. برای اینکه حکومتی هم دینی باشد و هم دموکراتیک، به نظر سروش باید هم از قداست و الوهیت دین و هم از حقوق بشر محافظت و مراقبت کند(سروش،الف۱۳۷۶،۲۷۳).
امّا برای دفاع از قداست دین، لازم نیست حکومت برداشت یا مفهوم خاصی از دین را بر حقوق بشر رجحان دهد و بالاتر بنشاند. حکومتی که بر اساس یک فهم رسمی از شریعت حکم می‌راند و مردم را وادار می‌کند که فقط بر اساس همان فهم و تفسیر زندگی کنند، درواقع حقوق بشر را به بهانه‌ی خلوص ایدئولوژیک یا پاک دینی، فدا می‌کند(سروش،الف۱۳۷۶،۱۲).درصورتی‌که میزان و راهنما در حکومت کردن رعایت حقوق بشر است(سروش،الف۱۳۷۶،۲۸۲). به نظر سروش، جامعه‌ی دینی در سطح وسیعی حامل دین است، زیرا احساس دینی بااحساس عمومی جامعه از عدالت همراه و منطبق است. امروزه این حس عدالت‌طلبی متضمن احترام به حقوق بشر نیز هست؛ بنابراین اگر حکومتی حقوق بشر را محترم شمرد، درواقع از دین دفاع کرده زیرا درک عادلانه‌ی دین، مشتمل بر حقوق بشر نیز هست: «مراعات حقوق انسان(از قبیل عدل و آزادی و…) نه‌فقط دموکراتیک بودن یک حکومت که دینی بودن آن را هم تضمین خواهد کرد»(سروش،الف۱۳۷۶،۲۸۲). حکومتی که مبتنی بر اراده‌ی عمومی مردم باشد، مشروعیت خود را از ایدئولوژی اسلامی به دست نمی‌آورد، بلکه تا جایی که متناسب با خواسته‌های شهروندان خود عمل می‌کند، مشروعیت دارد. حکومت دموکراتیک دینی هنگامی مشروعیت خود را از دست میدهد که اقدامات و رفتار او نه‌تنها مخالف خواست عمومی، بلکه معارض و ناقض احساس عمومی مردم از دین نیز باشد. در جامعه‌ی دینی درک عمومی مردم از دین حوزه‌ی عمل وسیع‌تر و مجال بیشتری برای اعمال مجاز فراهم می‌کند. این فهم باید بتواند در طول زمان رشد کند و سیال باشد تا بازگوکننده‌ی نیازهای تغییر یابنده و اعتقادات بسط یابنده‌ی جامعه باشد(سروش،الف۱۳۷۶،۵۶). برعکسِ حکومت ایدئولوژیک، حکومت دموکراتیک، راه در همین فهم عمومی دارد و ازاین‌رو مانع رشد فهم دینی و معرفت دینی نمی‌شود. حکومت دموکراتیک، برخلاف حکومت فقهی پیرو و پاسبان اجرای خشک احکام فقهی نیست، بلکه احکام دینی و فقهی، که در مضامین متون پایه‌ی دینی(کتاب و سنّت) یافت می‌شود می‌تواند با بهره گرفتن از ابزارها و روشهای متعلّق به انواع معرفت دینی و غیردینی تفسیر و رشد یابد(سروش،ب۱۳۷۳،۱۱). امّا این احکام باید بافهم عمومی و درعین‌حال سیال جامعه از دین نیز هماهنگ و منطبق باشد. سروش می‌گوید امروزه فهم عصری از دین، مفهوم حقوق بشر را که من‌جمله شامل آزادی فرد در گزینش نوع حکومت نیز هست، در خود دارد(سروش،الف۱۳۷۶،۵۱). هر حکومت دینی که بخواهد بدون رأی و رضایت عمومی مردم حکومت کند یا این حق را محدود بسازد، درواقع مفهوم همگانی از عدالت را نفی کرده و مشروعیت خود را در محاق تردید افکنده است.
به باور سروش؛ دموکراسی، هم یک سیستم ارزشی است. هم روشی برای حکومت کردن. دموکراسی به‌عنوان سیستم ارزشی، مشتمل است بر حقوق بشر و حق مردم برای انتخاب رهبران خود و مسئولیت رهبران در برابر مردم و حفظ و احترام به مفهومی که مردم از عدالت دارند. به عنوان یک روش حکومتی نیز دموکراسی متضمن مفهوم سنّتی تفکیک قوا، انتخابات آزاد، مطبوعات آزاد و مستقل، آزادی بیان، آزادی اجتماعات سیاسی، تعدد احزاب و محدودیت حاکمیت مطلقه و انحصاری است. سروش می‌گوید هیچ مقام حکومتی نباید مصون از انتقاد باشد و همه‌ی مقامات دولتی در برابر مردم مسئول و پاسخگوی اعمال خود هستند. مسئول بودن در برابر مردم، احتمال فساد و رشوه را کاهش میدهد و به مردم اجازه میدهد که مسئولین حکومتی ناصالح را عزل یا قدرت آنها را محدود کنند. دموکراسی درواقع روشی است برای عقلانی کردن سیاست(سروش،ب۱۳۷۳،۴).
در جامعه‌ی دینی خطری ندارد که حکومت دموکراتیک برپا شود، بلکه خطر در آن است که حکومت پیوند خود با دین را هم در سطح فردی و هم در سطح اجتماعی به دلیلی از دست بدهد. هیچ حکومتی نمی‌تواند مردم را به‌زور دین‌دار کند، بلکه دین امری است که هر انسانی برای خود می‌گزیند(سروش،ب۱۳۷۳،۸). آن‌گونه که سروش می‌گوید؛ در جوامعی که روز به‌روز سکولار و غیردینی‌تر میشوند، اگر حکومتی دینی برپا شود که به‌طور مستمر اصول و احکام فقهی را اجرا کند، آنقدرها که حکومت غیردینی امّا دموکراتیک ممکن است به رعایت دین پایبند باشد در حفظ دین مفید نمی‌افتد؛ زیرا جامعه‌ی سکولار و غیردینی، صرفاً علقه ی درونی خود با دین را که برای ایجاد حکومت دینی ضروری است، ازدست‌داده است، امّا حکومت دینی فقط در صورتی دوام می‌آورد که شهروندان خود را حفظ کرده باشد: «در جامعه‌ی دینی و حکومت دینی، همه‌چیزش و ازجمله حکومت و قانونش به ایمان مؤمنان تکیه زده است و اگر این ایمان فروریزد و یا قلب و مسخ شود، حکومت و شریعتش با نظامات حقوقی و قانونی دنیوی فاصله‌ای نخواهد داشت. فقه اسلامی را میتوان در جامعه‌ای بی‌ایمان و سکولار هم اجرا کرد و بهره گرفت، لکن هم توفیق عملی فقه اسلامی و هم جان و جاذبه‌اش درگرو ایمان و اعتقاد مؤمنان است، ایمانی که با فردیت و حریت سرشته است»(سروش،ب۸:۱۳۷۳).
او می‌گوید: این ادعا که اسلام و دموکراسی به‌هیچ‌روی قابل تطبیق نیستند، فهم از اسلام را با خود اسلام مخلوط می‌کند و این گمراه‌کننده است. به اعتقاد او، این موضع از پیش‌فرض‌های بیرونی که بر هرگونه فهم از اسلام اثر می‌نهد، غافل است. پیش‌فرض‌هایی که در هرگونه فهم دینی وجود دارد و از آن جدایی‌پذیر نیست، باعث می‌شود که معرفت بشر از دین همواره از خود دین متفاوت باشد. این تفسیر و فهم منتقدان از اسلام - ونه خود اسلام - است که مخالف دموکراسی است، هم چنانکه درک وی(سروش) از اسلام در حمایت و تأیید دموکراسی است. مسئله تساوی حقوق مسلمین و غیر مسلمین در جامعه‌ای مسلمان، اختلاف‌نظر سروش و منتقدان وی را روشن‌تر می‌کند. منتقدان او می‌گویند تساوی حقوق این دو گروه بنا به فهم آنها از دین، در اسلام ممنوع و موقوف است. امّا سروش، علاوه بر استدلال نخستینش که حقوق بشر فقط محدود به همان حقوقی نیست که از دین استخراج می‌شود، می‌گوید این‌گونه برخورد با مسئله‌ی حقوق مسلمانان و غیرمسلمانان، اساساً نادرست است. به نظر او در جامعه‌ی دموکراتیک، نه مسلمین و نه غیر مسلمین حقوق بشر را از ایمان دینی‌شان به دست نمی‌آورند، بلکه برای هردو این حقوق ناشی از عضویت آنها در جامعه‌ی بزرگتر بشری است. چون ازنظر سروش ایمان دینی مبنای حقوق بشر نیست، بر غیر مسلمین لازم نیست برای برخورداری از حقوق بشر در جامعه‌ی اسلامی از ایمان دینی خود دست بکشند، همچنان که بر مسلمان‌ها لازم نیست برای پذیرش و احترام به حقوق متساوی غیر مسلمین، از ایمان خود به اسلام به‌عنوان دینی اصیل و درست دست بشویند(سروش،ب۱۳۷۳،۱۴).
به‌صورت خلاصه سروش در باب ارتباط اسلام و دموکراسی معتقد است؛ این ادعا که اسلام و دموکراسی قابل تطبیق نیستند فهم از اسلام را با خود اسلام مخلوط می‌کند که این گمراه‌کننده است. این نوع نگاه به اسلام است که مخالف دموکراسی است امّا درک و فهم از دین و اسلام در حمایت و تأیید دموکراسی است(وکیلی،۱۳۷۹،۲۸۴).
مهدویت و دموکراسی:
سروش بر این باور است که؛ در یک تقسیم‌بندی دیگر، حکومت‌ها دو نوع بیشتر نمی‌توانند باشند، یا حکومتی هستند که مال مردم هستند و مصالح کنونی مردم را تأمین می‌کنند یا حکومت‌هایی که نهایتاً برای تحقق یک موعودی در آخرالزمان عمل می‌کنند و رسالت اصلی‌شان را آن میدانند. چنین است که بین اندیشه‌ی دموکراتیک با اندیشه‌ی مهدویت و رقیق کردن خاتمیت، یک نوع تعارض آشکار می شود(سروش،الف۱۳۸۴،۹۵).
۵-۱۲-۱-۴)طرح سروش برای دموکراسی:
حال باید ببینم که طرح سروش برای اینکه مسلمانان بتوانند در زیر چتر زمانه قرار بگیرند، چه میباشد؟ سروش معتقد است؛ در هر حکومت دموکراتیک، سه مرحله‌ی، نصب، نقد و عزل وجود دارد. شما حاکم را نصب می‌کنید، بعد باید بتوانید او را نقد کنید و پس امکان عزل او هم باید وجود داشته باشد. برای اینکه بخواهیم این سه مرحله را داشته باشیم، باید یک تئوری قوی عرضه کنیم. در ابتدا باید این تصور به وجود آید که ما می‌توانیم به خودمان حق نصب بدهیم. مرحله‌ی بعدی که بسیار حائر اهمیت است، مرحله‌ی نقد است. شما کسی را که اجیر یا وکیل می‌کنید، او را رها نمی‌کنید و می‌توانید او را نقد کنید. این حق نقد را هم شما از پیش خوددارید، همانطور که حق دفاع از خویشتن یک اصل اولیه است؛ حق نقد نیز از اصول اساسی انسان میباشد. منتها نقد کردن هم یک جایگاهی لازم دارد. از هیچ جا که نمی‌شود نقد را شروع کرد، در هیچ جا که نمی‌شود ایستاد؛ باید بدانیم که جایگاه ما کجاست؟ اینجاست که به یک دستگاه فکری دقیق و مشخص احساس نیاز می‌شود(سروش،ج۱۳۸۳،۱۸).
مرحله سوم، در یک حکومت دموکراتیک فرد باید بتواند حاکم را عزل نماید. این مسئله برای پوپر آن‌قدر اهمیت داشت که دموکراسی را بر اساس آن تعریف می‌کرد. دغدغه‌ی سروش، این است که ما امروز چگونه نظامی را باید طراحی کنیم که عدالت امروزی در آن تحقق یابد. آن سیستم عبارت است از دموکراسی مینی مال. اگر در یک جامعه تنوع دینی و تنوع عقیده‌ای به صورت حداکثری باشد، البته به مینی مال دموکراسی احتیاج است. همچنین باید بگویم که این با حضور لیبرال دموکراسی است که اندیشه‌ی دینی با یک چالش جدی روبه‌رو می‌شود. امّا مسئله‌ی کنونی، لیبرال دموکراسی نیست. ما بیشتر از آنکه بخواهیم به دنبال دموکراسی لیبرال باشیم باید به دنبال دموکراسی مینی مال برویم. چراکه دموکراسی مینی مال اگرچه در نام کوچک است، امّا در معنا بزرگ است. در این دموکراسی، انسانِ محق، آزاد، ناقد و حاکم بر سرنوشت خود وجود دارد. در این دموکراسی عدالت تحقق می‌یابد، به صورتی که تمام خواست‌ها، معتدل و مشروع به‌حساب می‌آیند. ما اگر به این مقدار از دموکراسی برسیم به نظر سروش فتح بزرگی را کسب کرده ایم(سروش،ج۱۳۸۳،۱۸).
۶-۱۲-۱-۴)تفاوت های لیبرالیزم و دموکراسی:
آن‌گونه که سروش می‌گوید: کمال بشر در قرب به خداست نه در دموکراسی و چیز دیگر. و اگر سخن از دموکراسی می‌رود به معنی فراهم آوردن فضایی است برای طرح عقلانی و دفاع عقلانی و آزاد از عقاید. آنچه با دین قابل‌جمع نیست لیبرالیسم و دموکراسی لیبرال است نه دموکراسی. یکی شمردن لیبرالیسم و دموکراسی هم جهل به لیبرالیسم است هم جفای بر دموکراسی(سروش،د۱۳۷۹،۱۳۱).
۷-۱۲-۱-۴)ارتباط حقوق بشر با دموکراسی:
سروش معتقد است تنها شکل حکومت که حقوق بشر را تضمین می‌کند، دموکراسی است. حکومت دموکراتیک که مبتنی بر اراده‌ی مردم و ایمان آنها است بر اساس یک فهم خاص از دین عمل نمیکند، بلکه مطابق علایق و خواسته‌های دینی مردم است که حکومت می‌کند. سازگار با این واقعیت که خواسته‌ها و علایق مردم تغییر می‌کند و فهم دینی نیز در سیلان است، حکومت هم مبین و همسو با همین تغییرها باید در سیلان باشد. دموکراسی، نه‌فقط برای دفاع از حقوق بشر بلکه برای ایجاد شرایطی که برای رشد و پیشرفت معرفت دینی لازم است، شرط اساسی واصلی است(وکیلی،۱۳۷۹،۳۰۰).
۱۳-۱-۴)حق و تکلیف:
۱-۱۳-۱-۴)حق و تکلیف در اسلام:
به اعتقاد سروش؛ این فقیه پروری یک ذهنیت قانون‌گرا و قانون اندیش، به تمام مسلمانان داده است که درواقع یک ذهن تکلیف اندیش به مسلمانان داده‌شده است. مسلمانان در تمام زمینه‌ها، باید به مقررات شریعت، توجه نمایند؛ هنگام کار، استراحت، استحمام، خوردن و آشامیدن و سایر امور. فقه یک دانش تکلیف اندیش است، امّا سخنی از حقوق به میان نمی‌آید. او نمی‌گوید؛ مفهوم حق از فقه غائب است، امّا به‌زعم او؛ کفه‌ی تکلیف بر حقوق در فقه می‌چربد. درحالی‌که جهان جدید، آدمی را موجودی محق تعریف می‌کند. تشیّع مشترکات زیادی با اهل تسنّن دارد، امّا در اینجا باید به اختصاصات آن توجه نمود. دو مفهوم کلیدی، خصوصیتی به تشیّع میدهد که با آن درجه از غلظت، در جهان تسنّن وجود ندارد. اولین خصوصیت ولایت است؛ یعنی آن خصوصیتی که در پیامبر بود، ادامه دارد و با رحلت پیامبر پایانی ندارد و آن‌هم در افراد معیّن نه در همه‌ی افراد. در میان شیعیان اینان، اولیاء الهی، نام‌برده شده‌اند همان‌ها که امامان شیعه نامیده میشوند و نیز شخصیتی که به این افراد داده‌شده، تقریباً برابر باشخصیت پیامبر است که می‌توانیم بگوییم مفهوم خاتمیت پیامبر را دچار تزلزل کرده است؛ یعنی مفهوم خاتمیت در تشیّع، مفهوم رقیق‌شده و سستی است؛ زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند، حال‌آنکه در باور سروش؛ این حق انحصاراً حق پیامبر است(سروش،الف۱۳۸۴،۹۳).
این رفتار حضرت یوسف و یعقوب(علیهما السلام) که پیامبر خدا و منادی توحید حقیقی بودند، به ما می‌فهماند، تبرّک جستن به چیزهایی که به اولیای الهی تعلّق دارد،هیچ منافاتی با توحید ندارد.
ـ تبرّک جستن بنی اسراییل به صندوق: در میان بنی اسراییل ، صندوقی وجود داشت که آثار پیامبران الهی ، مانند : عمامه و عصای موسی(علیه السلام) ، الواح و . . . در آن بود. هنگامی که این صندوق ، با وجود آنکه چوب یا فلزی بیش نبود ، در میان بنی اسراییل وجود داشت ، به برکت آن ، دشمن فرار می‌کرد و وجود آن در میدان جنگ ، مایه سکون و آرامش آنان بود . قرآن کریم در این باره می‌فرماید: «فِیهِ سَکِینَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَبَقِیَّهٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَآلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکه»[۳۵۷] : « در آن [صندوق] ، آرامشی از پروردگار شما ، و یادگارهای خاندان موسی و هارون قرار دارد ، در حالی که فرشتگان ، آن را حمل می‌کنند.[۳۵۸]
ـ تبرک به مسجد اصحاب کهف: داستان اصحاب کهف، در سوره مبارکه کهف، ضمن آیات ۹ تا ۲۶، آمده است. اصحاب کهف، گروهى از خداپرستان بودند که براى حفظ ایمان خود، و دورى از بت پرستى، که زمامدار آن روز، مردم را به آن وادار مى‌کرد، خانه و کاشانه خود را رها کردند و به غارى پناه بردند. مشیت خدا بر آن تعلق گرفت که این گروه، سیصد و اندى سال در همان غار به حالت خفته بمانند، آنگاه که از خواب بیدار شدند، یکى از آنها براى تهیه غذا به شهر رفت، و اوضاع را کاملاً دگرگون یافت. سرانجام مردم به راز آنها پى بردند. از این رو آنان از خدا خواستند که به زندگى ایشان پایان دهد و چنین شد. در این موقع مردم در برابر غار جمع شدند. گروهى بت پرست که در اقلیت بودند گفتند در غار را با ساخت و ساز بپوشانید، خدا از وضع آنان آگاه‌تر است. قرآن نظر این گروه را چنین نقل مى‌کند:«إذْ یَتنازَعُونَ بَیْنهم أمْرهُمْ فَقالُوا ابْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیاناً رَبّهم أعْلَم بِهِمْ»[۳۵۹]
جمله «ربّهم أعلم بهم»، حاکى از تحقیر واقعیت این گروه است. گروه دوم که در اکثریت و خداپرست و پیرو آیین مسیح بودند، پیشنهاد کردند که در کنار مدفن آنان مسجد و معبدى ساخته شود تا خدا را در این مسجد پرستش نمایند، و به مدفن آنان تبرک بجویند. قرآن نظر آنان را چنین نقل مى‌کند:«قالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلى أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِدا»[۳۶۰] : این آیه دو نکته را دربردارد و آن این که: تبرک به آرامگاه مردان خدا، و همچنین مسجدسازى بر روى آنها، سنت رایج در شرایع پیشین بوده است. [۳۶۱]
ب) تبرک در روایات:
در روایات شیعه و اهل سنت آمده است که اصحاب پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) ، در زمان حیات و پس از وفات آن حضرت ، به آثار ایشان ، مانند : آب وضو ، مو ، ظرف آب ، منبر و قبر آن جناب تبرّک می‌جستند.[۳۶۲] که در این جا به چند نمونه از این موارد اشاره می شود:
ـ تبرک به آب وضوى پیامبر(صلى‌اللّه‌علیه‌وآله وسلّم):
عروه بن مسعود ثقفى که نماینده قریش براى نوشتن صلح نامه با پیامبر در حدیبیه بود، وقتى به سوى قریش رفت، به آنها گفت: محمد صلى‌اللّه‌علیه‌وآله آنگاه که وضو مى‌گیرد، یارانش براى تبرک به آب وضوى او بر یکدیگر پیشى مى‌گیرند و مویى از سر او بر زمین نمى افتد مگر اینکه براى برداشتن آن بر یکدیگر سبقت مى‌جویند[۳۶۳]
ـ تبرک به بازمانده از آب آشامیدنى آن حضرت:
امّ هانى دختر ابوطالب و خواهر على علیه‌السلام مى‌گوید: «پیامبر(صلى‌اللّه‌علیه‌وآله) در سال هشتم هجرت در فتح مکه به خانه من آمد. براى ایشان نوشیدنى آوردم، حضرت نوشید و کمى از آن برجاى ماند، من با اینکه روزه بودم، ترجیح دادم براى تبرک جستن به باقیمانده نوشیدنى، روزه خود را بشکنم. پیامبر پرسید چه کردى؟ گفتم: اى پیامبر! من خواستم که پس‌مانده نوشیده شما را از دست ندهم».[۳۶۴]
ـ تبرک به ظرف آب و جاى لب‌هاى پیامبر اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله:
ابوبرزه مى‌گوید: «عبداللّه بن سلام به ما گفت: آیا علاقه‌مندید شما را با ظرفى که پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله از آن نوشیده است، سیراب کنم؟»[۳۶۵]
سهل بن سعد مى‌گوید: پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله وارد سقیفه بنى ساعده شد و پیامبر از سعد آب خواست، من با این ظرفى که در دست دارم به پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله آب دادم و او از آن نوشید. راوى مى‌گوید: ما نیز به دست سهل از همان ظرف آب نوشیدیم. پس از چندى او آن ظرف را به عمربن عبدالعزیز بخشید.[۳۶۶]
ـ تبرک به منبر پیامبر اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله:
ابراهیم بن عبدالرحمن مى‌گوید: من دیدم که عبداللّه بن عمر دست بر جایگاه پیامبر در منبر نهاد و سپس دست خود را بر صورت خود کشید. [۳۶۷] یزید بن عبدالملک بن قسیط مى‌گوید: من گروهى از یاران رسول خدا را دیدم که چون مسجد خلوت مى‌شد، جایگاه دست پیامبر در منبر را، مى‌بوسیدند، آنگاه رو به قبله ایستاده، دعا مى‌کردند.[۳۶۸]
عبداللّه بن احمد بن حنبل مى‌گوید: از پدرم پرسیدم: کسى دست به منبر پیامبر مى‌کشد و به آن تبرک مى‌جوید و آن را مى‌بوسد و با قبر پیامبر همین کار را مى‌کند و با آن تبرک مى‌جوید، پدرم در جواب گفت: اشکالى ندارد. [۳۶۹]
عینى مى‌گوید: استادم زین‌الدین از ابوسعید علایى نقل کرد که من نوشته‌اى به خط ابن ناصر دیدم که از احمد سؤال شد: آیا بوسیدن قبر پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله و منبر او چگونه است؟ او فرمود: مانعى ندارد. من آن را به احمد بن تیمیه گفتم و او در شگفت ماند و گفت: احمد نزد من مقام والایى دارد. من به او گفتم: شگفت در کجاست؟ احمد آنگاه که پیراهن شافعى را شست، آب آن را نوشید. اگر تعظیم دانشمندان در این حد جایز باشد، مقام پیامبران و آثار آنان چگونه است؟[۳۷۰]
ـ تبرک به دینارهایى که آن حضرت لمس کرده:
بخارى نقل مى‌کند که رسول خدا(صلى‌اللّه‌علیه‌وآله) شتر جابربن عبداللّه انصارى را خرید، آن گاه به بلال گفت: چهار دینار به او بده و قیراطى نیز اضافه کن. جابر مى‌گوید: من هیچ گاه این قیراط را از کیسه خود دور نکردم، مگر روزى که اهل شام به مدینه حمله کردند و آن را از من به غارت بردند. [۳۷۱]
ـ تبرک به قبر پیامبراکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله:
تبرک به قبر پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله از سنن رایج پس از دفن رسول خداست و روایات در این مورد به قدرى فراوان است که نمى‌توان حتى مختصرى از آنها را در این جا نوشت و تنها به نقل اندکى بسنده مى‌کنیم: اوس بن عبداللّه مى‌گوید: خشکسالى عجیبى به مدینه روى آورد. مردم به خانه عایشه آمدند و جریان را گفتند، او گفت: به قبر پیامبر بنگرید و سوراخى باز کنید. به گونه‌اى که بین قبر و آسمان، حائلى نباشد، مردم این کار را انجام دادند. ریزش باران به قدرى فراوان بود که گیاهان روییدند و شتران چاق شدند. سمهودى، پس از ذکر این جریان، از عالمى به نام «الزین المراغى» نقل مى‌کند: گشودن سوراخ در هنگام قحطى یکى از سنت‌هاى اهل مدینه است و حتى امروز هم در هنگام قحطى، سوراخى باز مى‌کنند که به طرف قبله باشد، هر چند سقف
بین قبر و آسمان حائل باشد. [۳۷۲]
مروان بن حکم وارد مسجد شد، دید مردى چهره بر قبر پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله نهاده است، به او گفت: مى‌دانى چه مى‌کنى؟ چون نیک نگریست، دید او ابو ایوب انصارى میهماندار پیامبر است. وى در پاسخ گفت: من متوجه سنگ و گل نیستم، من به سراغ پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله آمده‌ام، ولى از پیامبر شنیدم هرگز از مردم نگران نباشید آنگاه که افراد شایسته متصدى امور باشند، ولى آنگاه بر دین گریه کنید که نااهلان متولى امور دینى باشند. [۳۷۳]
ـ تبرک به لباس و عصاى پیامبر و اشیاى متعلق به آن حضرت:
عبداللّه بن أنیس آنگاه که از جهاد پیروزمندانه بازگشت، پیامبر به عنوان تشویق و جایزه، عصایى به او داد. او این عصا را پیوسته نگهدارى مى‌کرد، آنگاه که مرگ او فرا رسید، وصیت کرد که عصاى پیامبر را با او دفن کنند؛[۳۷۴]
آنگاه که فاطمه بنت اسد مادر امیرمؤمنان درگذشت، رسول خدا صلى‌اللّه‌علیه‌وآله با پیراهن خود او را پوشاند و در قبر او خوابید. آنگاه فرمود: کسى پس از ابوطالب نسبت به من چون این مادر نیکى نکرده است. پیراهن خودم را بر او پوشاندم تا خدا او را با لباس‌هاى بهشت بپوشاند و در قبر او خوابیدم تا وحشت قبر او براى او آسان شود. [۳۷۵]
با اندکی تأمل، دلالت این حدیث بر تبرک به پیراهن پیامبر(ص) روشن مى‌شود، زیرا پیامبر خواست به وسیله این سبب (پیراهن) به او خیرى برساند و او را از وحشت قبر ایمنى بخشد. کعب بن زهیر آنگاه که قصیده خود را درباره پیامبر(ص) در حضور او خواند، حضرت به او یک بُرده (عبا) داد که پیوسته بر دوش او بود. معاویه از او خواست که آن برده را به ده هزار درهم بفروشد. او نپذیرفت ولى معاویه پس از مرگش آن را از وارثان او به بیست هزار درهم خرید.[۳۷۶]
ـ تبرک به نقاطى که پیامبر(ص) در آنجا نماز گزارده است:
بخارى بابى تحت عنوان مساجدى که در راه مدینه قرار دارد و پیامبر در آنها نماز خوانده، باز کرده و از موسى بن عقبه نقل مى‌کند که سالم بن عبداللّه بن عمر را دیدم اماکنى که پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله در آنها نماز گزارده را جستجو مى‌کند و گفت: پدرم در همه این جاها نماز مى‌خواند. آنگاه مساجدى را که پدر و پسر در آنها نماز گزارده‌اند نام مى‌برد.[۳۷۷]
افزون بر این، بر اساس روایات ائمّه اهل‌بیت (علیهم‌السلام) نیز ، تبرک به امور متعددى، مستحب شمرده شده است از قبیل تبرک به نام خداوند[۳۷۸]، تبرک به قرآن مجید[۳۷۹]، تبرک به آب وضوى پیامبر(ص) [۳۸۰]، تبرک به تربت قبر پیامبر(ص)[۳۸۱] و …
در پایان این بحث باید گفت : برخلاف ادعای ابن تیمیه ، بسیاری از ائمه سلف و بزرگان اهل سنت تبرک به قبر پیامبر(ص)و مس آن را جایز دانسته اند.به طور مثال:
احمد بن حنبل می گوید:از پدرم پرسیدم : مسّ منبر رسول الله و تبرّک با مسّ آن و بوسیدن و یا مسّ و متبرّک شدن به قبر شریف و یا بوسیدن آن به قصد ثواب ، چه حکمی دارد ؟ پدرم گفت : هیچ اشکالی ندارد. [۳۸۲]
رملی شافعی هم می گوید : تبرّک به قبر پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله) و یا عالم و یا اولیا جایز است و بوسیدن و استلام آن ایرادی ندارد. [۳۸۳]
از محبّ الدین طبری شافعی هم رسیده است که بوسیدن قبر و دست گذاشتن روی آن جایز است و سیره و عمل علما و صالحان بر آن است. [۳۸۴]
سمهودی در این باره می نویسد:«روش صحابه و دیگران این بود که از خاک قبر پیامبر(ص) برمی داشتند.» [۳۸۵]
نتیجه:
تلقی از اموری چون توسل، شفاعت، زیارت قبور و تبرک و امور دیگری از این دست، در میان اصناف مختلف مسلمانان موضوعی مورد مناقشه بوده است. در حالی که در میان عامه مسلمانان موارد یاد شده، اموری نا معمول نبوده است، اما برخی از شخصیتهای و علماء اسلامی این امور را سخت نهی کرده ، و آنها را منافی توحید دانسته‌اند. تا آن جا که ابن تیمیه و ابن قیم دو تن از پیشوایان تفکر سلفی این امور را از بزرگ‌ترین اسباب عبادت اوثان می‌پندارند. [۳۸۶] در این رویکرد هر برداشتی مبتنی بر وساطت برای ارتباط با الوهیت و برکت‌جویی کاملاً نفی می‌شود. بعدها چنین تلقی نامنعطفی از توحید در آراء محمد ابن عبدالوهاب (۱۱۱۵-۱۲۰۶ق) [۳۸۷] و پیروانش بازتاب می‌یابد و در قالب نحلۀ وهابیه منعقد میگردد. عمده دلیل اینان بر چنین اعتقادی،بدعت دانستن این امور ،تلقی به شرک و یا ذریعه دانستن برای آن و سابقه نداشتن در سیره بزرگان صحابه و ائمه سلف بوده. و کمتر به آیات قرآن استناد شده است و در آن موارد استنادی هم گرفتار نوعی تفسیر به رآی از آیات و جدا نمودن آنها از بستر تاریخی نزول گشته اند. که در بحثی که گذشت به این شبهات در جای خود پاسخ داده شد.
این در حالی که دیگر اصناف مسلمانان و به ویژه شیعیان چنین رویکردی نسبت به توحید ندارند، و تبرک به قبور و جنازه اولیای خدا را جایز، و نشانه ایمان میدانند.[۳۸۸] بر همین سیاق متکلمان شیعی نیز مغفرت و رحمت الهی ـ و به همین قیاس برکت الهی ـ را با وساطت مجاری تکوینی‌ای ممکن میدانند که شامل نفوس کامل انبیاء و اولیاء ، با اختلاف در مرتبت است. اگرچه در نزد شیعیان هم، منشأ این مغفرت و رحمت یا «قابلیت مثبت امر ماوراء طبیعی»، خداوند است و واسطه‌ها هم از جانب او مأذون هستند، و لازم است که توجه انسان ابتدا به خدا، و سپس به طرف واسطه باشد.[۳۸۹] و در این راستا به آیاتی از قرآن و موارد کثیری از روایات استناد می کنند که مأذون بودن این وسائط را به سبب درجه قرب آنها به ذات باریتعالی تأیید می نمایند. [۳۹۰]
بخش دوم : عدل
ابتدا باید گفت از نظر اهل سنت عدل جزء اصول دین به شمار نمی رود. اما از آنجا که این مسأله و موضوعات مرتبط به آن همچون جبر و اختیار، قضا و قدر و ملاک حسن و قبح افعال از دیرباز در میان متکلمان بحث و اختلافات زیادی را بر انگیخته است ، شایسته می باشد گذری به اقوال ابن تیمیه و هم فکرانش در مورد این بحث داشته باشیم.
۱٫جبر و اختیار:
در مورد مسأله جبر و اختیار اقوال علمای کلام مختلف و مضطرب است وبسیاری از آنها نتوانسته‌اند پاسخى مثبت و منطقى برای این مسأله پیدا کنند. طایفه ای از عامّه بنام اشاعره از ظاهر بعضى از آیات قرآن مانند: «لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلى أَکْثَرِهِمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ»[۳۹۱]: « به تحقیق کلمه عذاب بر بیشتر اینان راست آمد پس اینان ایمان نخواهند آورد.» و آیه شریفه «وَ ما أَکْثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ»[۳۹۲] : «بیشتر مردم مؤمن نیستند هر چند تو بر دعوت آنان حریص باشى.» و آیه شریفه«إِنَّا جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَکِنَّهً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدى فَلَنْ یَهْتَدُوا إِذاً أَبَدا»[۳۹۳] : «ما بر دلهاى ایشان [بواسطه کردارشان] حجابها قرار دادیم که نفهمند و در گوشهاى آنها ثقل و اگر آنان را بطرف هدایت دعوت کنى هرگز قبول هدایت نخواهند کرد.» و غیر اینها از آیات دیگر، استدلال کرده‌اند بر اینکه فعل عبد مستند بخداست و بنده بیش از وسیله ای برای تحقق فعل در دست پروردگار نیست و خداست که انسان را ناگزیر به قبول ایمان یا کفر می کند و روى این اصل تکلیف به محال را نیز جائز میدانند، و به علاوه، گفتهاند که خداوند خبر ـ داده است که کفار ایمان نمى آورند و اگر ایمان بیاورند لازم می آید که اخبار خدا کذب و علم او جهل شود. و طایفه ای دیگر از عامّه به نام معتزله از جهت دیگر بخطا رفته و با تمسک به دسته دیگری از آیات قرآن مانند: «إنّا هَدَیناهُ السَّبیلَ إمّا شاکِراً و إمّا کَفُوراً»[۳۹۴] بنده را مستقلّ در افعال خود دانسته و اراده خدا را در افعال عباد مدخلیت نداده و به اصطلاح قائل به تفویض شده‌اند. [۳۹۵]
نظر ابن تیمیه:
اما ابن تیمیه چون به مشیت سابق الهى و به قضا و قدر معتقد است، نمى‌تواند به اختیار معتقد باشد و از سوی دیگر چون انسان را به ضرورت کتاب و سنت و وجدان مسئول اعمال خود مى‌شناسد، نمى‌تواند با جبریان موافق باشد و از این رو با جهمیه که جبری محض بودند، مخالف است و اشاعره را نیز جبری مى‌داند و راه حل آنان را در این مسأله که به «کسب« متوسل شده‌اند، به باد استهزاء مى‌گیرد و این معنى در بیشتر آثار او دیده مى‌شود،[۳۹۶] از جمله در موارد متعدد در کتاب منهاج السّنه.[۳۹۷]
او در جایی دیگر می گوید: اما اعتقاد به قدر که بعضی پنداشته اند منافی با اختیار در افعال است، از مسائل اختلافی است. بعضی امرو نهی و وعد و وعید را قبول دارند و قدر را قبول ندارند. بعضی قضا و قدر را قبول دارند اما می گویند به همین سبب بر کسی جای ملامتی نیست و در نظر عارف همه یکسان اند. این همان استدلال ابلیس است که گفت «فبما اغویتنی… لاغوینهم اجمعین»، حال آنکه آدم گناه را به خود نسبت داد «ربنا ظلمنا انفسنا». روش درست اهل ایمان ضمن اعتقاد به قدر رعایت امر و نهی است.و نیز اینکه وحدت وجودی ها برای گناهان بشر به قدر احتجاج کنند بیجاست وابوطالب مکی نیکو گفته است که هر گاه کسی اعتراف به گناه نماید و در عین آنکه قدرت بر گناه را خدا بدو داده است، استغفار کند، خدا او را می آمرزد و می فرماید:«انا قدرته علیک و انا اغفرلک»[۳۹۸]
در این میان خود ابن تیمیه راه حلى را پیشنهاد کرده است.او میان «فعل» و «خلق» فرق مى‌گذارد و افعال انسان را فعل خود او، اما مخلوق خدا، مى‌داند و بدین وسیله مى‌خواهد هم به اختیار، معتقد باشد (زیرا افعال انسان فعل و عمل خود انسان است) و هم بگوید که همه چیز مخلوق و آفریده خداست. [۳۹۹]
نقد این نظر:
علامه حلى(ره) درمنهاج الکرامه درپاسخ به کسانى که همه افعال را ـ چه نیک و چه بد ـ از خدا مى‌دانند، گفته است: که بر اساس این عقیده فرق میان کسى که خوبى کند و آنکه بدی کند، از میان برمى‌خیزد، زیرا فاعل هر دو خداست؛ و شکر و سپاس از کسى که به ما نیکى کرده و نکوهش از کسى که به ما بدی کرده است، صحیح نیست، زیرا هیچ کدام در کار خود اختیاری نداشته‌اند.
ابن تیمیه در پاسخ ایشان مى‌گوید: اشتراک دو فعل نیک و بد در اینکه هر دو مخلوق خدا هستند، موجب اشتراک آنها در همه احکام نمى‌شود، چنانکه خداوند نور و ظلمت هر دو را آفریده اما احکام آن دو مشترک نیست؛ و بهشت و دوزخ یا لذت و الم را آفریده است ولى احکام آنها مشترک نیست.[۴۰۰]
۲- در دوران پس از انقلاب
الف ) لایحه قانونی تشکیل دادگاه فوق العاده رسیدگی به جرایم ضد انقلاب مصوب ۱۳ تیر ۱۳۵۸.
و در قانون فوق ، در برخی از موارد به طور صریح و در برخی از مواد به طور ضمنی به جاسوسی اشاره شده است . به عنوان نمونه ، در بند الف ماده ۴ چنین آمده است :
کلیه جرایم پیش بینی شده در مبحث اول و دوم باب دوم و فصل دوازدهم از باب سوم قانون مجازات عمومی تا پایان ماده ۲۶۱ قانون .[۷۶]
مراد از کلّیه جرائم پیش بینی شده در مبحث اول و دوم باب دوم قانون مجازات عمومی، همان قانون مقدمین علیه مملکت مصوب سال ۱۳۱۰ و موارد دیگری از قانون جنحه و جنایت بر ضد امنیت کشور مصوب سال ۱۳۰۴ می باشد که بخشی از آن به بحث از جاسوسی اختصاص دارد.
و در بند و ماده ۴ مقرر شده است :
اعمال کسانی که بر طبق قواعد موضوعه مبادرت به جاسوسی به سود به بیگانه نموده و اسرار نظامی را به دشمن تسلیم نمایند .[۷۷]
همان گونه که ملاحظه می شود در لایحه قانونی تشکیل دادگاه فوق العاده رسیدگی به جرایم ضد انقلاب ، همان جرایم جاسوسی قبل از انقلاب موردتایید و حکم قرار گرفته است و به نظر می رسد مراد از قوانین موضوعه ، در بند و ماده ۴ ، همان قوانین موضوعه قبل از انقلاب باشد .
ب ) آیین نامه دادگاه ها و دادسراهای انقلاب مصوب ۲۷ خرداد ۱۳۵۸
در ماده ۲قانون مزبور رسیدگی به جرایم متعددی، از جمله جرم جاسوسی را در صلاحیت دادگاه های انقلاب اسلامی قرار داده شده است .
بند ۴ ماده فوق مقرر می دارد :
توطئه علیه جمهوری اسلامی ایران یا اقدام مسلحانه و ترور و تخریب موسسات و جاسوسی به نفع اجانب.[۷۸]
ج ) قانون مجازات اسلامی مصوب سال های ۱۳۶۲ و ۱۳۷۰ و قانون مجازات جرایم نیروهای مسلح جمهوری اسلامی ایران مصوب ۱۳۷۱
ماده ۱۲قانون مجازات جرایم نیروهای مسلح ، مقرر می دارد :
اشخاص زیر جاسوس شناخته شده و به مجازات مقرر ذیل محکوم می شوند :
هر نظامی که اسناد یا اطلاعات یا اشیای اداری ارزش اطلاعاتی را تحصیل کند و در اختیار دشمن قرار دهد و اقدام او برای عملیات نظامی یا نسبت به امنیت تاسیسات استحکامات پایگاه ها و … مضر باشد به مجازات محارب محکوم خواهد شد .
هر نظامی که اسناد یا اطلاعاتی برای دشمن تحصیل کند و به هر دلیل موفق به تسلیم آن به دشمن نشود ، به حبس از سه تا ۱۵ سال محکوم می گردد .
هر نظامی که اسرار نظامی یا اقتصادی و … به دشمن خارجی تسلیم نماید به مجازات محارب محکوم می شود .
هر نظامی که برای بدست آوردن اسناد یا اطلاعاتی برای دشمن تا به محل نگه داری اسناد یا اطلاعات اطلاعات داخل شود … به مجازات دو تا ده سال حبس محکوم می گردد.
هر بیگانه ای برای کسب اطلاعت به نفع دشمن به پایگاه ها و … داخل می شود ، به اعدام و در غیر این صورت به دو تا ده سال حبس محکوم می گردد.
علاوه بر این ماده ، ماده ۸ قانون مجازات اسلامی ( تعزیرات ) مصوب ۱۸ مرداد ۱۳۶۳ هم اشاره ای به جرم جاسوسی کرده است.
ب : در حقوق فرانسه
در این قسمت به جرم جاسوسی در قانون جزایی قدیم و قانون جزایی جدید می پردازیم .
۱- در قانون جزایی قدیم
جاسوسی در قانون جزایی قدیم فرانسه مطرح شده بود اما دامنه شمول آن بسیار محدودتر از جاسوسی در قانون جزایی جدید کشور فرانسه می باشد . به عنوان مثال مقنن فرانسوی در موارد ۷۲ و ۷۳ قانون جزای سابق نسبت به تسلیم اطلاعات اسناد و یا روش هایی که در راستای منافع دفاعی کشور فرانسه سری تلقی شده بود به یک قدرت خارجی یاعوامل آنها مجازات حبس ابد تعیین کرده بود .
و در ماده ۷۷ همان قانون مجازات حبس جنایی دو تا بیست سال را برای هر فرانسوی یا خارجی که بدون اجازه از مقامات صلاحیت دار به فردی که برای یک قدرت و سازمان خارجی فعالیت می کند و یک التزام و یا اطلاعات مربوط به دفاع ملی را تسلیم آن ها کند تعیین کرده بود .
قانون دیگر قانون ۲۶ ژوئیه ۱۹۶۸ بود که مکاتبه ، انتقال اسناد و اطلاعات پیرامون نظام اقتصادی ، تجاری ، صنعتی و مالی و یا فنی با اشخاص حقیقی یا حقوقی خارجی را ممنوع اعلام کرد.انجام چنین مکاتبه یا انتقالی را ده هزار تا یکصد و بیست هزار فرانک جریمه نقدی و ده تا شش ماه حبس و یا یکی از آن ها را به تنهایی داشت .
۲- در قانون جزایی جدید
جاسوسی در قانون جزایی جدید با توسعه دامنه شمول مصادیق آن مواجه شده است و در جاسوسی در موارد متعددی جرم انگاری شده است که به بیان آن می پردازیم .
جمع آوری و تحصیل اطلاعات و اسناد در حقوق کیفری فرانسه به عنوان مصداقی از جرم جاسوسی می باشد . قانونگذار فرانسوی در ماده ( ۷ – ۴۱۱ ) جمع آوری اطلاعات ، اسناد ، اشیاء ، داده های رایانه ای و بایگانی شده که به قصد تسلیم به یک قدرت خارجی یا عوامل آنها صورت می گیرد را تحت عنوان جاسوسی آورده است . و از طرفی اگر اعمال مذکور بدون قصد تسلیم به قدرت یا سازمان خارجی صورت گیرد را تحت عنوان مجرمانه«ایراد لطمه به اسرار دفاعی ملی»دانسته است .
به عبارت دیگر می توان گفت عنصر قانونی بزه تسلیم اسرار و اطلاعات به افراد فاقد صلاحیت در حقوق کیفری فرانسه دو دسته می باشد .
دسته ی اول : در صورتی است که اطلاعات و اسرار به قدرت یا سازمان خارجی تسلیم شود و مشمول مقررات جاسوسی گردد ( ماده ۶ – ۴۱۱ )
دسته دوم : زمانی است که انتقال اطلاعات به عموم مردم یا به افراد فاقد صلاحیت انجام شود که مشمول مقررات لطمات بر اسرار دفاع ملی ( بند ۳ م. ۱۱ – ۴۱۳ ) شود که طبق مقررات جزایی جدید کشور فرانسه دسته اول به مجازات تا ۱۵ سال حبس جنایی سیاسی و تا ۲۲۵ هزار یورو جریمه نقدی محکوم می شوند . و گروه دوم به مجازات ۵ سال حبس جنحه ای و ۷۵ هزار یورو جزای نقدی محکوم خواهند شد.
علاوه بر این ارتکاب عمل انتقال اطلاعات اگر از سوی کارمند اتفاق بیافتد طبق مقررات جزایی ( ماده ۱۰ – ۴۱۳ ) مرکتب به مجازات تا ۷ سال حبس جنحه ای و تا یکصد هزار یورو جزای نقدی محکوم خواهد شد .
در قانون جزایی جدید فرانسه جرم انگاری های نوینی نیز اتفاق افتاده است . تدوین ماده ۸ – ۴۱۱ درباره اشتغال به یک فعالیت برای یک قدرت یا سازمان خارجی ، جهت دادن یا گرفتن اطلاعات و اسناد و نیز تدوین ماده ۱۰ – ۴۱۱ آن قانون ، درباره ارائه اطلاعات نادرست به مقامات ملی و نظامی از این موارد می باشد .
ماده ۸ – ۴۱۱ قانون جزای فرانسه در این باره بیان می کند « اشتغال مرتکب به یک فعالیت به منظور این که برای یک قدرت ، شرکت و یا سازمان خارجی و یا تحت کنترل خارجی ،یا عوامل آن ها وسایل ، اطلاعات ، روش ها ، اشیاء ، اسناد ، داده های رایانه ای و بایگانی شده را تسلیم و یا دریافت نماید به طوری که استفاده، افشاء و یا اجتماع آن ها ذاتا برای منافع اساسی ملت فرانسه مضر باشد ، دارای تا ۱۰ سال حبس جنحه ای و تا ۱۵۰ هزار یورو جزای نقدی خواهد بود.
در قانون جزای ۱۹۹۴ برای کسانی که به صورت غیر مجاز به اماکن نظامی و یا مرتبط با دفاع ملی وارد می شوند نیز مجازات تعیین کرده است .
تسلیم تمام یا قسمتی از سرزمین ملی و امکانات و تاسیسات ، همدستی با یک قدرت خارجی از دیگر مواردی است که قانونگذار حقوق کیفری فرانسه در موادی از قانون جدید بدان پرداخته است .
درحقوق کیفری فرانسه خرابکاری نیز به لحاظ شرایطی در ماده ۹ – ۴۱۱ به عنوان مصداقی از جاسوسی آورده شده است . ماده ۹- ۴۱۱ مقرر می دارد « تخریب ، ایراد خسارت و نیز تغییر ماهیت هر سند ، وسیله ، ساختمان ، تجهیزات ، تاسیسات ، دستگاه ها ، لوازم فنی و یا سیستم پردازشی خودکار اطلاعات و یا ایجاد نقص در آن ها به طوری که این اعمال ذاتا برای منافع اساسی ملت فرانسه مضر باشد دارای مجازات تا ۱۵ سال حبس جنایی و تا ۲۲۵ هزار یورو جزای نقدی خواهد بود .
مبحث دوم : پاسخ های کیفری
پاسخ های کیفری که در مورد بزه جاسوسی وجود دارد را می توان به دو قسم پاسخ های کیفری سرکوبگر و پاسخ های کیفری ارفاقی تقسیم کرد.
گفتار نخست : پاسخ های کیفری سرکوبگر
پاسخ های کیفری که در این گفتار به عنوان پاسخ های کیفری سرکوبگر می پردازیم اعم است از کیفرهای اعدام ، حبس ، و جزای نقدی
الف: اعدام
از جمله مهمترین و سخت ترین مجازات هایی که در حقوق کیفری برخی از کشورها از زمان های بسیار دور تا به امروز وجود داشته است مجازات اعدام است . مجازات اعدام از این جهت که امکان بازگشت مجرم به جامعه وجود ندارد از این جهت بسیار حائز اهمیت است .
شمول اجزای مجازات اعدام در طول تاریخ با فراز و نشیب های بسیاری همراه بوده است . حتی امروزه نیز یکی از بحث برانگیزترین مجازات های حقوق کیفری در بین کشورهای مختلف جهان بوده است .مکاتب مختلف حقوق کیفری نیز در این زمینه با هم اختلاف نظر بسیاری دارند .
در حقوق ایران سهم عمده ای از مجازات اعدام در جرایم علیه امنیت می باشد . و دلیل آن هم شاید علاوه بر مبنای شرعی موجود ، اعتقاد قوای حاکم بر ثبات سیاسی موجود در جامعه باشد. در قبل از انقلاب مجازات اعدام در جرائمی همچون همکاری با دشمن در جهت ورود به کشور ، مخابره با دشمن ، افشاء اطلاعات از سوی مامورین دولت ، اسناد جاسوسی ، و چند مورد دیگر بود . اما پس از پیروزی انقلاب اسلامی با افزایش دامنه شمول مجازات محارب کیفر اعدام نیز در مجازات ها افزایش یافت.
تحریک موثر نیروهای مسلح ، همکاری با دول خارجی متخاصم ، سوء قصد به جان مقامات سیاسی ، اجتماع و تبانی برای ارتکاب جرائم علیه امنیت مواردی از این دست میباشند. همان طور که مشاهده می شود بیشترین کیفر اعدام برای جرائم علیه امنیت می باشد .
در حقوق فرانسه مجازات اعدام بسیار متحول شده است ، از این جهت متحول شده است که کشوری که در قوانین جزایی قبل از انقلابش از یک صد جرم وجود داشت که دارای مجازات اعدام بود ، کم کم به سمت حذف مجازات اعدام پیش رفت .
نام یکی از هابیت های اعضای گروه یاران حلقه. او مانند تمام بچه هابیت های ناحیه شایر، دوران کودکی اش را آنجا گذرانده بود. شباهت های زیادی میان سام، پیپین واو وجود دارد. همه این شخصیت ها به گونه ای پس از آشنایی با فوردو و خانواده بگینز قدم در راه نابودی حلقه می گذارند.
در مسیر این سفر همه شخصیت ها با حوادث عجیب و خارق العاده ای که برایشان اتفاق می افتد شگفت زده می شوند و ابراز تعجب می کنند. همه می خواهند در راه نابودی حلقه سهیم باشند و فورودو را یاری رسانند. در شورای ریوندل، الروند مری و پپین را که خواهان ملازمت فورودو و سام هستند از سفر منع می کنند ولی گندالف با درایت تمام به الروند می فهماند که حتی ما( آراگورن و خودش) نیز از حوادث پیش روی مان اطلاعی نداریم تا چه رسد به این دو.
پس از ترک خانه الروند و به محض ورود به شهر باستانی دورف ها موریا (moria) در فضای تاریک و باستانی شهر مری بدون هیچگونه اطلاعی قدم در یک راهروی زیرزمینی می گذارد( غافل از آنکه چاهی عمیقی در سر راهش قرار دارد) و اگر هوشیاری آراگورن نبود قطعاً به داخل چاه سقوط می کرد و کشته می شد.
حوادث داستان جمع این هابیت های شجاع و نترس را به هم می زند و هم گروه پراکنده می شوند، سام فورودو در یک سمت و مری پپین در طرفی دیگر.
بنابراین همه چیز آماده گره خوردن شخصیت های مری و پپین می شود تا آماده خلق ماجراها و شجاعت های بزرگتری شوند.
۳-۸-۶ماگوت دهقان (Furmermaggot):
هابیتی بود که در بمفور لانگ زندگی می کرد، در فاردینگ شرقی شایر. او در ماریش ، نزدیک مرزهای شایر مزرعه داشت. خانه او نیز مانند اکثر هابیت ها در سرزمین های مرزی روی زمین بناشده بود، برخلاف دیگر هابیت ها که سوراخ هایی داخل زمین حفر می کردند. ماگوت محتاط برای حفاظت از خودش همیشه سه سگ داشت. فنگَ، گریپ، وولف. او با سگ هایش فورودو را در کودکی که برای ربودن قارچ به مزرعه اش آمده بود، به شدت ترساند. ماگوت مزرعه دار، تام با مبادیل را می شناخت و با برندی باک ها نیز رابطه دوستانه ای داشت. در۲۸ سپتامبر سال۳۰۱۸، ماگوت با یک نفر از اشباح حلقه مواجه شد که در جست و جوی نام « بگینز» بود، و او در جواب گفت که بگینزها در هابیتون زندگی می کنند. سوار به او گفت که بگینز هابیتون را ترک نموده، اگر بار دیگر که به مزرعه اش باز می گردد، از بگینز برایش اطلاع آورده باشد به او طلا پاداش می دهد. ماگوت با این که احتمال نمی داد خطری از سوی این سوار غریبه تهدیدش کند، اما برای تجاوز به مزرعه اش خشمگین بود و با سگ هایش سوار را تهدید کرد. سوار صدای هیس وحشتناکی کشید و مثل برق آنجا را ترک کرد. فورودو ، پیپین و سام گامگی قبل از ورود به باک لند توقف کوتاهی در منزل او داشتند گرچه فورودو هنوز از سگ های او می ترسید ولی طولی نکشید که با استقبال گرم او مواجه شد. خانم ماگوت از آنها با لیوان های آبجو پذیرایی کرد و ماگوت ماجرای سوار غریبه را برایشان تعریف کرد و از آنها خواست که شب را میهمان او باشند. فورودو تازه فهمید که ماگوت چه شخصیت دوست داشتنی است بعد از اتمام میهمانی، ماگوت به هابیت ها که برای رفتن شتاب داشتند، پیشنهاد داد با گاری اش آنهارا به گذرگاه با کل باری برساند. نهایتاً ماگوت آنها را به مقصد رساند و به طرف خانه اش بازگشت.
۳-۹ایستاری ( Istari) :
هیچ کس به درستی نمی داند منشأو مولد ایستاری ها کجاست، اما این نام در میان اِلف ها شایع شد و آنان را پیام آورانی دانستند که برای مبارزه و به چالش کشیدن قدرت تاریکی فرستاده شدند. ایستاری ها در میان اِلف ها و انسان ها ظهور کردند و دست به اعمال خارق العاده و قهرمانه زدند. اینان در هیئت انسان ها ظاهر شدند. پیر ولی نیرومند و گذشت سال ها کمتر تغییری در آنان پدید آورد. پیر می شدند اما آهسته و از حکمت بزرگ و نیروهای عقلانی و جسمانی بسیار برخوردار بودند. زمانی دراز در اکناف و اطراف به میان اِلف ها و آدمیان سفر کردند، و نیز با جانوران و پرندگان دم خور بودند و مردم نام های بسیاری به آنان داده بودند. زیرا نام های راستین شان را هیچ گاه آشکار نکردند. ایستاری ها پنج تن بودند و هر یک مقام و مرتبه ای خاص داشتند که به ترتیب عبارتند از:
۱- گندالف(Gandalf)2-سارومان(Saruman)3-میتراندیر(Mithrandir) 4- کورونیر (Curunir)
۵- راداگاست(Radagast)
۳-۹-۱سارومان(saruman)
معروف به «مرد کاردان» ،یکی از پنج ایستاری. اولین عضو فرقه جادوگران که به عنوان فرستاده والار پا به سرزمین میانه نهاد وقتی که برای نخستین بار شوای خردمندان که شورای سفید شکل گرفت ، الروند ،گالادریل و دیگر بزرگان نیز گرد آمدند.
سارومان به ریاست برگزیده شد، زیرا او از دیرباز بیش از دیگران در مکر و حیله سائورون کند و کاو کرده بود.
سارومان کند و کاو در معرفت حلقه های قدرت و نحوه ساخته شدن و تاریخچه آنان را آغاز کرده بود. نام او در سینداری ( زبان الف ها) کورونیر ( curunir) به معنی « صاحب تمهیدات نیرنگ آمیز» ]کورو به معنی ماهر و کاردان [ می باشد . در ظاهر سارومان پیرمردی سفید با موهای سیاه بود . در انتهای دوران سوم مو و ریش او سفید شد. موی سیاه فقط در نواحی لب و گوش هایش به چشم می خورد. او قد بلند با صورتی کشیده و چشمانی تیره و عمیق داشت . او را همیشه در ردایی سفید می دیدند، عادتی که بعد ها عوض شد و ردایی می پوشید که وقتی حرکت می کرد تغییر رنگ می داد. او در حقیقت نه الف بود و نه او نامیرا و به شدت قدرت مند بود. ولی قدرت هایش به شدت محدود شده بود. دو تا از برجسته ترین نیروهایش قدرت صدا و دانش بود. قدرت صدا و سخنرانی او بی نظیر بود و از فصاحت و بلاغت فراوانی برخوردار بود. وقتی که او این قدرت را بر روی شخص یا گروهی متمرکز می کرد، قلب های آنان را به سوی خود می کشید و بذر ترس و دروغ هایش را در دل آنها می پاشید . دانش و اطلاع او منحصر به حلقه های قدرت و فرهنگ پادشاهی های بزرگ چون نومه نور، موریا و گاندور نمی شد.
دانش های دیگر او شامل : طراحی ماشین آلات جنگی، شیمی، ساختن استحکامات جنگی در ایزنگارد و شایر و زیست شناسی.
در کتاب « دوبرج» او با ساختن ماده منفجره ای دیواره قلعه هلدزیپ را شکست، و سپاهیانش وارد قلعه شدند. همانطور که گفته شد دانش او به علم زیست شناسی نیز گسترده می شد! باور بر این است که او موفق شده بود انسان ها و اورک ها را با هم تلفیق کند و نژاد جدیدی به نام یورک- هی ایجاد نماید. این نوع نژاد از آفتاب ترسی نداشت و گفته می شد بسیار دونده بودند. او همچنین پرندگان را به خدمت خویش درآورده بود. بر اساس تمام شواهد و گفته های موجود سارومان بسی از گندالف قوی تر است ، منصفانه این است که بگوییم برای او نیز قدرت های معمولی همچون ایجاد آتش و نور مصنوعی، جادوهای قفل شکن و غیره را نیز می توان در نظر گرفت . سارومان با تمام ویژگی ها و برتری ها، نمونه کامل مسخ شدن است. او با اینکه عضو شورای خردمندان بود با نیرنگ تمام از پیمان خود رو می گرداند و با نیروهای مودور متحد شد. او به تقلید از سائورون برج ها و استحکامات جنگی ایزنگارد (Isengard) را برآورد. او سپس خواهان گرویدن گندالف به اتحادش با موردور بود. او با لحنی آکنده از شرارت به گندالف فهماند تا به سائورون بپیوندد ولی گندالف این پیشنهاد را رد می کند و به اسارت تن می دهد تا بعد از فرار نقش سرکرده یاران حلقه را بر عهده گیرد.
۳-۹-۲گندالف(Gondalf)
نام رایج در میان انسانها در سرزمین میانه. در داستان یاران حلقه گندالف با کلاه آبی رنگ نوک تیزی به سر، شنل خاکستری با شال گردنی سیمگون و ریش سفید بلند با ابروان پر پشت که از لبه کلاهش بیرون زده، مجسم می شود.
ساحری با عصایی در دست که در لحظه های بحرانی یار و مددکار یاران حلقه می شود. او از حکمت و دانش فراوانی برخوردار است و براحتی می تواند از عهده پیچیدگی ها و مسائل روحی و روانی شخصیت های دیگر داستان برآید. نقش اساسی گندالف در سرنوشت حلقه قدرت و صاحب آن بوضوح در همان اوایل داستان به چشم می خورد. گندالف از تمام سرنوشت حلقه قدرت و سائورون آگاهی کامل دارد و می داند که ارباب حلقه، سایرون بیدار شده و با تمام قوا در پی یافتن آن است.ارتش او چندین برابر شده و برای حاکمیت همین یک حلقه را می خواهد. گندالف بیلبو را از شر نیروی شوم حلقه قدرت می رهاند و در طی یک فرایند انتقالی حلقه از بیلبو به فرودو می رسد. گندالف تنها کسی است که حلقه قدرت را اگر او به هدیه بدهند نمی پذیرد و از این کارتن میزند:«فرودو خطاب به گندالف می گوید: نمی خواهی حلقه قدرت را برای خودت برداری؟گندالف فریاد زد: نه. با نیروی ان ممکن است خیلی مهیب شوم و حلقه روی من نیروی عظیم تر و مرگ بارتری را اعمال بکند.»
در رمان هابیت گندالف افسانه هایی درباره گنج گم شده دورف ها نقل می کند و موجب حرکت بیلبو می شود، در این داستان نیز کندالف افسانه پیشین حلقه و سائورون را باز می گوید و فورودو مجبور به ترک شاید می شود. در شورای الروند پس از تشکیل گروه یاران حلقه، او به سرکردگی گروه انتخاب می شود و تحت هدایت و سرپرستی او گروه به شهر زیرزمینی و افسانه دورف ها می رسد:« موریا»(Moria) وقتی که تیروکمان لگولاس الف و شمشیر شکست ناپذیر آراگورن باز می مانند تا با عفریتی کریه المنظر به نام بالروگ مصاف دهند، عصای گندالف گروه را از خطر نجات می دهد. و با فداکاری تمام با ان اهریمن به انتهای دره سقوط می کند:« بر روی پل خزد دوم(Khezed-dum)گندالف به بالروگ( ضد عنصر درونی زمین) می گوید،« من خادم آتش پنهان، گرداننده شعله آنور هستم، آتش تاریک، چاره نبردت نخواهد بود. به سایه ها برگرد!».
با لروگ گندالف را با خود به وادی تاریک اعماق می برد، و بدین طریق گندالف فرود خود را انجام می دهد، فرودی در تاریکی ماده جامد که قلمروهای زیرینش بنابر عقیده نو فیثاغورثیان توسط شر اداره می شود، گندالف درباره تونل های تاریک جهان بالروگ می گوید:« آن ها را دورف های دورین نساخته بودند، خیلی پایین تر از عمیق ترین حفاری های دورف ها، موجوداتی مجهولی آن دنیا را می جویند». وقتی گندالف پیر، پاشنه بالروگ گریزان را می گیرد و با او به بالاترین قله می رسد« افراد به وحدتی پیوسته از ضریب می رسند و در نتیجه فساد ناپذیر می شوند. مسیح نیز پس از سه روز به سر بردن در مغاک به صورت آتشی نو برمی خیزد. از تصعیه هرمس پیر پرنده سفید بر می خیزد. گندالف در حالی که آتش بالروگ او را احاطه کرده است، مدت مدیدی سقوط می کند و به درون آب عمیقی می رود».
این پایان کار گندالف در بخش اول فرمانروای حلقه هاست. پس از غیبت گندالف گروه در غم و اندوه جان فرسایی فرو می رود و هیچ کس از اعضای گروه جای خالی او را پر نمی کند. آراگورن نیز نمی تواند مانع از پراکندگی و دو دستگی میان اعضا شود و بدین طریق گروه از هم می گسلد.
در افسانه های مربوط به جام مقدس و شاه آرتور ، شخصیت گندالف با مرلین merlinجادوگر شباهت دارد. مرلین در داستانهای میز گرد round table شاه آرتور نقش مشاور وراهنما را برعهده دارد.معروف بود که مرلین میزگردی ساخته بود که ۱۶۰۰ تن را در خود جای می داد.همان گونه که مرلین به شاه آر تور در مورد پیدا کردن جام مقدس مشاوره و راهنمایی می دهد گندالف نیزبه آراگورن در مورد حلقه قدرت کمک می کند.
در نزد ژرمن ها« اودین» (Odihnn) یا ووتان(Woden)، اساساً پادشاهی روحانی یا بهتر ین جادوگر بوده است و خدای باد و مردگان و جنگجویان به شمار می رفته ولی خودش اهل رزم نبوده و ترجیح می داد به جادو بپردازد (ایزدپناه،۱۳۸۱: ۲۶).
گندالف در داستان به گونه ای نقش این خدای باستانی را ایفا می کند؛ استفاده از عصای جادویی و نامیرا بودن. در حوادث داستان او غالباً کناری می ایستد و با عصایش به جادو می پردازد.
جوزف پیرس(Joseph peares) منتقد آثار تالکین در توصیف شخصیت گندالف چنین می گوید: در شخصیت گندالف نمونه آرمانی یکی از شیوخ عهد قدیم را می بینیم، عصای او به ظاهر همان عصای موسی است . در مرگ و احیاء ظاهری او می بینیم که در هیئتی مسیح وار پدیدار می گردد. احیا او منجر به دگرگونی هیئت وی می شود. او به خاطر از خود گذشتگی به رنگ سپید در می آید و قدرتمند تر از همیشه ظاهر می گردد (پی یرس،۱۳۸۲: ۳).
۳-۱۰ سائورون Sauron
معروف به شیطان موردور (evil of murdor). در سینداری (Sindarin) زبان الف ها، اوراگورتائور (Gorthaur) نامیدند، به معنی منفور. « ارباب حلقه ها» که نام مجموعه سه قسمتی داستان است در واقع یکی از القاب این شخصیت است. در داستان یاران حلقه سائورون مدتها پیش حلقه را از دست داده است و در صدد یافتن مجدد آن است تا دوره دوم تاریکی را به زمین بیاورد. آتش حرص و قدرت طلبی سائورون با از دست رفتن حلقه از بین نرفته است. او به روح پلیدی تبدیل شده که نمی تواند کالبد فیزیکی به خود بگیرد ولی بر وفق روایات داستان نگاهش در ابر، سایه، کوه، جنگل رخنه می نماید. بنابراین شخصیت او محدود و منحصر به چند حکایت و روایت می شود که از جانب شخصیت های دیگر داستان مطرح می شود. او را می توان سایه ای از تاریکی گذشته دانست.
هر کجا که اسم او آورده می شود فضای داستان سنگین می شود و و ترس و وحشت را در دل کسانی می اندازد که دوران قدرت و فرمانروایی او را به یاد می آورند، بازگشت مجدد او، بسیج نیروهای اهریمنی، ساختن برج های موردور شبیه رفتاری است که حضرت سلیمان(ع) برای ساختن معبد اورشلیم انجام داد و همچنین فرمانروایی او بر اجنه و دیوها.
تنها چیزی که او را امیدوار نگه داشته و حوادث بعدی داستان را رقم می زند سیر و جست و جو (Quest) او برای یافتن حلقه قدرت است. این سیر و جست و جو برای یافتن قدرت و احساس مالکیت بر چیز هایی از دست رفته در بیشتر قصه ها و افسانه های ملل مختلف قابل مشاهده است.
در یونان باستان جست و جوی منلاس(Menelaus) برای یافتن زن زیبای خود هلن (Helen)، سفر اسرار آمیز اورفئوس(Orpheons) به جهان مردگان(hades) برای یافتن نامزدش، جست و جوی اسکندر برای یافتن آب حیات، در رمان موبی دیک جست و جوی ناخدا اهب برای یافتن وال سفید، و نمونه های فراوانی از این دست که اغلب منجر به مرگ و نابودی جست و جو گر می شود (۳: ۲۰۰۰،gaurdner).
سائورون منفی ترین چهره داستان است ولی براستی علت بی رحمی و تنفر او چیست؟
برای پاسخ به این سوال باید به داستان های قبل تر از ارباب حلقه ها مراجعه نمود.
شیپوری
متوسط-زیاد
متوسط
متوسط-زیاد
در محل تقاطع سه شاخه باید استفاده شود.
جهتی
خیلی زیاد
زیاد
خیلی زیاد
برای اتصال آزادراه به آزادراه مناسب است.
مقایسه خصوصیات انواع مختلف تبادل ها ]۵[
- هزینه : در این پژوهش منظور از هزینهها،خرید زمین برای احداث تبادل و هزینه طراحی، ساخت و اجرای تبادل میباشد که یکی از عوامل مهم و تاثیرگذار در انتخاب نوع بهینه تقاطع غیرهمسطح میباشد.
- توپوگرافی منطقه : در بعضی مناطق، تقاطعهای غیرهمسطح تنها گزینهای هستند که توجیه اقتصادی دارند. نوع توپوگرافی سایت ممکن است به گونه ای باشد که نیازهای طرح را برآورده کند و انواع دیگر تقاطع قابل اجرا نباشند یا هزینهای برابر یا بیش از تقاطع غیر همسطح داشته باشند.
- کنترل دسترسی : دستیابی به یک بزرگراه با بالاترین حد تحرک و دسترسی کنترل شده بین دو نقطه معیاری برای صدور مجوز تقاطع غیرهمسطح یا تبادل در تقاطع یک راه اصلی با فرعی است. با وجود این که کنترل دسترسی و حذف پارکینگ و ترافیک عابر پیاده مهم هستند تقاطع غیرهمسطح یا تبادل در تقاطع یک راه اصلی با فرعی، ایمنی را افزایش میدهد. لذا کلیه تقاطعهای آزادراه باید به صورت غیرهمسطح یا تبادل طراحی شوند و هدف اصلی یک جریان مداوم و روان ترافیک در مسیر اصلی است.
- منفعت استفادهکنندگان : هزینه ناشی از تاخیر رانندگان در تقاطعهای پرتراکم همسطح معمولا بسیار بالاست. چنین هزینههایی شامل سوخت، روغن، تعمیرات و تصادفاتی است که به خاطر تغییرات سرعت اتفاق میافتد. در تبادلها اگرچه معمولا مسافت بیشتری نسبت به تقاطعهای نظیر طی می شود اما هزینه طی این مسافت اضافی بسیار کمتر از هزینههایی است که در تاخیر ناشی از توقف ایجاد می شود. نسبت منافع احداث تبادل(کاهش هزینه استفاده کنندگان برای یک سال)، بر هزینه سرمایه گذاری و توسعه آن ( بر حسب ارزش تبدیل شده برای یک سال)شاخص خوبی برای تعیین اقتصادی بودن تبادل است. هرچه این نسبت بزرگتر باشد، طرح توجیه اقتصادی بیشتری دارد. مقایسه این نسبت برای گزینه های طراحی، عامل بسیار مهمی در تعیین نوع و میزان اصلاحات است. اگر این نسبت برای یک پروژه محاسبه گردد، نسبت بزرگتر از یک، بدین معنی است که طرح از لحاظ اقتصادی توجیه پذیر است. به علاوه تبادلها معمولا برای توسعه های مرحله ای طراحی میشوند و توسعه های مقدماتی ممکن است سودهای زیادی حتی بیشتر از توسعه های آتی در بر داشته باشد. ]۵[
- تاسیسات معارض : تاسیسات زیرزمینی و زیرساختی از مهمترین مباحث در زمینه احداث هر پروژهای میباشد. این تاسیسات به جهت اهمیتی که به لحاظ ساخت و قرارگیری در اعماق زمین دارند و از سویی هریک از آنها در حوزه ارگانها و نهادهای مختلفی هستند، هم به لحاظ ساخت و مکانیابی مجدد و هم به لحاظ هماهنگی حقوقی میان نهادهای مختلف، تاخیر زمانی زیادی را در روند پروژه پدید میآورند. لذا گزینهای را بایستی انتخاب نمود که تا حد امکان دارای کمترین تعارضات با تاسیسات زیرزمینی باشد.
- موقعیت نسبت به دیگر تقاطعها : کمبود ظرفیت تقاطع در جادههای پر ترافیک باعث تراکم بیش از حد در یک یا چند شاخه تقاطع می شود. عدم توانایی در تامین ظرفیت لازم با توسعه یا اصلاح تقاطع همسطح، دلیلی برای تبدیل یک تقاطع همسطح به تبادل است. به بیان دیگر گاهی تقاطع همسطح به صورت گلوگاه ترافیکی در می آید که معمولا در نقاط مرکزی شهرها چنین وضعیتی پیش می آید و احداث زیرگذر، روگذر یا تبادل مورد توجه قرار میگیرد. در بسیاری از موارد، غیر همسطح کردن تقاطع، گره ترافیکی را رفع نمیکند بلکه آن را به نقطهای دیگر در همان نزدیکی انتقال میدهد. به این دلیل اثر بخشی منابعی که صرف اصلاحات ناهماهنگ موضوعی میشوند، مورد تردید است. برای اطمینان از اثر بخشی اقدامات اصلاحی باید تاثیر ترافیکی اصلاحات مورد نظر را بر شبکه راههای مجاور و نیز بر محیطزیست شهری بررسی کرد.
همانگونه که ذکر گردید، تقاطعهای غیرهمسطح به لحاظ نقش زیرساختی در شبکه حمل و نقل به خصوص در معابر شهری و نیز تاثیرات بالقوهای که بر مطلوبیت ترافیک دارا میباشند حائز اهمیت بسزایی هستند.لذا این اهمیت زیاد تقاطعها،مدیران شهری را با دغدغههایی برای انتخاب گزینه برتر و مناسبتر تقاطعها روبرو مینماید.از این رو ارائه الگویی که بتواند راهنمای مناسبی برای تصمیم گیری باشد ضروری به نظر میرسد.لذا در این تحقیق عوامل مؤثر بر انتخاب گزینه برتر شامل رویکردهای ترافیکی، هزینه، توپوگرافی منطقه، منفعت استفاده کنندگان، کنترل دسترسی، موقعیت نسبت به دیگر تقاطعها و تاسیسات معارض شناخته گردید. اولویت بندی گزینه های مذکور با بهره گرفتن از روش تحلیل سلسله مراتبی (AHP) حاکی از این است که رویکردهای ترافیکی، هزینه و توپوگرافی منطقه با ۳/۳۳% ، ۱/۲۴% و ۷/۱۵% دارای بیشترین میزان اهمیت و موقعیت نسبت به دیگر تقاطعها و تاسیسات معارض با ۱/۳% و ۹/۲% دارای کمترین میزان اهمیت هستند. ]۵[
لذا نکات ذیل قابل توجه است:
- در انتخاب گزینه ها حجم تقاضای رویکردهای ترافیکی در اولویت اول قرار گیرد.
- منفعت استفاده کنندگان و میزان دسترسیها دارای اولویت متوسط هستند.
- تاسیسات معارض گزینه ها دارای کمترین میزان اولویت باشد.
اولویت بندی پارامترهای مؤثر بر انتخاب نوع بهینه تقاطع غیرهمسطح ]۵[
روش آرین امیرامجدی[۱۵] در انتخاب تقاطع غیر همسطح
در این پژوهش در مرحله اول پس از انتخاب نرمافزار مورد نظر AIMSUN تمامی تقاطعهای غیرهمسطح لوزی، تکنقطهای، جهتی، شبدری کامل و نیمه شبدری با رعایت پوستهای مشخص در نرمافزار مذکور مدل میشوند.در ادامه تقاطعهای مدل شده تحت چند سناریوی ترافیکی مختلف برای احجام ترافیکی مختلف قرار گرفته و هر تقاطع غیرهمسطح در نرمافزار شبیهسازی شده است و پس از کالیبراسیون نرمافزار که با توجه به داده های میدانی در بزرگراه نیایش بدست آمده است خروجیهای نرمافزار استخراج میگردد.پارامترهایی که در این تحقیق مورد بررسی قرار میگیرند و در معادلات وارد میشوند عبارت اند از حجم ترافیکی، میزان تولید آلایندههای هوا، میزان مصرف سوخت، زمان سفر،هزینه ساخت و ایمنی.در ادامه و با بهره گرفتن از خروجیهای نرمافزار AIMSUN برای پارامترهای مذکور معادلهای بر حسب میزان حجم گردش به چپها که نقش تعیین کننده ای را در عملکرد تقاطعهای غیرهمسطح دارند بدست می آید. در مرحله آخر تمامی پارامترها به هزینه ریالی تبدیل شده و در نتیجه خروجی معادلات برای هر تقاطع هزینه آن تقاطع میباشد که در نتیجه تقاطعی که هزینه کمتری دارد را میتوان بعنوان تقاطع غیرهمسطح انتخابی معرفی کرد. ]۳[
برای وزندهی پارامترها با بهره گرفتن از پرسشنامه های تهیه شده و با بهره گیری از کارشناسان و متخصصان حمل و نقل و ترافیک و نیز اساتید دانشگاهی و با بهره گرفتن از روش AHP به وزندهی پارامترهای اشاره شده ،پرداخته شده است و پس از وارد کردن ماتریسها در نرمافزار expertchoice11 و تحلیل آنها توسط نرمافزار، با میانگینگیری هندسی وزنهای نهایی پارامترهای آلودگی، مصرف سوخت، زمان سفر، فضای مورد نیاز، هزینه ساخت بدست آمدهاند.
پس از بدست آوردن وزن پارامترها برای نوشتن معادله هزینه کلی،هر کدام از پارامترهای آلودگی ، زمان سفر ، سوخت ، فضای مورد نیاز ، هزینه ساخت در وزنهای بدست آمده از نرمافزار Expert choice 11 ضرب شده است.در نتیجه تا این مرحله سعی شده بنابر اهمیت هر کدام از پارامترهای مورد بحث وزن آنها اعمال شود. در گام بعدی جهت همسانسازی واحد این پارامترها برای جمع کردن آنها با هم ،تمام پارامترها را در هزینه های محاسبه شده از روشهای مختلف ضرب شدند و در نتیجه در این مرحله میتوان برای هر کدام از۵ نوع تقاطع غیرهمسطح ، پارامترهای تبدیل شده به هزینه را با هم جمع نمود.
در نتیجه ۵ معادله اصلی برای هزینه کل پنج نوع تقاطع غیرهمسطح حاصل می شود که در آن متوسط حجم گردش به چپ تقاطع مورد مطالعه ، تعداد تصادفات موجود در تقاطع ، مساحت و فضای موجود برای احداث تقاطع غیرهمسطح و منطقه مورد نظر در شهر تهران جهت احداث تقاطع غیرهمسطح ورودی معادله می باشند. در نهایت این ۵ معادله با وارد کردن پارامترهای فوق الذکر به ۵ هزینه کلی برای تقاطعهای تکنقطهای – لوزی – جهتی – شبدری کامل و نیمهشبدری میرسد. تقاطعی که کمترین میزان هزینه را دارا باشد به عنوان تقاطع بهینه و منتخب معرفی می گردد.
با عنایت به بحثهای صورت گرفته و نتایج حاصله از معادلات،نتایج ذیل از این تحقیق حاصل می شود:
۱)با افزایش وزن آلودگی هوا، تقاطع جهتی و شبدری به ترتیب دارای اولویتهای بالا میباشند. همچنین تقاطعهای لوزی و تکنقطهای دارای کمترین اولویت انتخاب میباشند. ]۳[
۲) همانطور که نمودارها نشان می دهند به علت وجود چراغ در تقاطعهای لوزی و تکنقطهای و همچنین تداخل بالا در حرکات گردش به چپ و مستقیم، این تقاطعها دارای بیشترین زمان تأخیر و آلودگی هستند و در نتیجه با افزایش میزان اهمیت زمان سفر و آلودگی هوا در انتخاب نوع تقاطع غیرهمسطح، این تقاطعها از اولویت انتخاب کمتری برخوردار میباشند. ]۳[
۳) در این تحقیق برای اولین بار شاخصی کلی برای انتخاب نوع بهینه تقاطع غیرهمسطح بر اساس پارامترهای ترافیکی، آلودگی هوا، هزینه ساخت، مصرف سوخت و ایمنی بصورت یکجا در یک معادله حضور داشتند. ]۳[
عنوان
