بنابراین، طبق نظر صدرالمتألهین نقش عقل فعال در پیدایش ادراکات عقلی انسان، ابتدا در خارج کردن نفس از حالت بالقوه به حالت عقل بالفعل بروز می کند، بعد از آن‌که نفس به مدد عقل فعال عقل بالفعل شد، ‌قادر به مشاهده صور عقلی در ذات عقل فعال خواهد شد که جز از طریق اتحاد نفس با آن امکان پذیر نیست.

عقل بسیط^[۷۱]
از موارد دیگری که بر اتحاد عاقل و معقول مبتنی گردیده،‌ توضیح و اثبات عقل بسیط است که شیخ‌الرئیس و دیگران آن را مطرح کرده و از اثبات آن ناتوان مانده‌اند.
عقل بسیط، مرتبه‌ای از عقل است که معقولات کثیر، به وجود و امر بسیط اجمالی در آن موجوداند و در توضیح آن به ملکات علمی مانند: ملکه‌ی اجتهاد مثال می‌زنند. کسی که از این ملکه برخوردار باشد، صور تفصیلی تمام مسائل فقهی را به وجود بسیط اجمالی دارا است. بدون این که کثرتی در آن دیده شود و پس از این که مورد سوال واقع شود، همین علم به صورت تفصیل درمی‌آید. در مورد واجب نیز معقتدند که واجب الوجود با علم به ذات، علم اجمالی به تمام صور اشیاء که از لوازم ذات‌اند، دارد و در این علم هیچ تفصیلی و کثرتی درکار نیست. همین علم علت پیدایش صور تفصیلی اشیاء می‌شود که به قیام صدوری به واجب‌الوجود قائم هستند.
صدرا در مورد عقل بسیط، درباره‌ی واجب الوجود می‌گوید: ‌شیخ‌الرئیس به حقیقت آن نرسیده و با این که که در کتاب تعلیقات بارها آن را مورد بحث قرار داده، اما توفیقی حاصل نکرده و تنها ثابت کرده که خداوند معقولات را به ترتیب سببی و مسببی دفعه واحده ادراک می‌کند بدون این‌که از بعضی به بعضی منتقل شود و چون قیام صور به ذات حق قیام صدوری است نه حلولی، هیچ نوع نقص و فقدان و انفعالی از ناحیه‌ی این صور در ذات او پدید نمی‌آید. با همه‌ی این پژوهش‌ها و باریک اندیشی‌ها، شیخ نتوانسته به حقیقت عقل بسیط در مورد واجب دست یابد؛ زیرا معنای حقیقی عمل بسیط در مورد واجب الوجود این است که واجب به وجود واحد بسیط همه‌ی اشیا است و از این روی، قبل از ایجاد در مرتبه‌ی ذات به همه‌ی آن‌ها علم حضوری دارد، علمی که در عین اجمال و بساطت عین تفضیل است. (ملاصدرا،۱۳۸۲الف، ج۹، ص۱۵۵ـ۱۵۶)
علم الهی
از آن‌جایی که باید هر فاعلی به آن‌چه انجام می‌دهد، علم داشته باشد چه قبل از انجام آن و چه بعد از آن، تا فعلش گزاف و بیهوده نباشد، حق تعالی نیز که فاعل جمیع ماسوای خویش است به همه‌ی آن‌ها علم دارد، چه قبل از ایجاد آن‌ها و چه بعد از ایجادشان.
از سوی دیگر چون واجب تعالی موجودی مجرد ومنزه از ماده و قوه است، بنابراین نسبت به ذات خود علم دارد و برای خودش حضور دارد و علم، همان حضور شئ برای شئ است. و چون ذات واجب علت جمیع ماسوای خویش است و علم به علت مستلزم علم به معلول است و هم‌چنین هر کمال وجودی را که معلول دارد علت آن به نحو اعلی و اکمل داراست، پس ذات حق تعالی به جمیع اشیا علم دارد.
بنابراین، علم حق تعالی در قالب سه بخش: علم به ذات، علم به موجودات قبل از ایجاد و علم به موجودات پس از ایجاد قابل بحث است.
در این قسمت با صرف‌نظر از بحث‌های طویل در باب علم خداوند، به مباحثی که مدار بحث ما را تشکیل می‌دهند، می‌پردازیم.
نحوه‌ی علم باری تعالی به اشیاء قبل از وجود آن‌ها
مسئله‌ی علم تفصیلی واجب به اشیاء قبل از وجود آن‌ها، از اصول مسائل الهی بالمعنی الاخص محسوب می‌گردد به تصریح آشتیانی این مسئله تا قبل از صدرالمتالهین به طور کامل تحقیق نشده، و تحقیق کامل در مسئله‌ی علم حق به طور تفصیل در مقام ذات قبل از اشیا اختصاص به ملاصدرا دارد. هم‌چنین بیان مراتب علم فعلی حق که صفحات عالم وجود باشند، به نحوی که جمیع متغیرات و متحرکات مشهود حق تعالی باشند، بدون آن که در شهود علم حق تغییر و انفعالی پیدا شود، از مختصات این حکیم الهی است. (آشتیانی، ۱۳۸۷،ص ۱۸۵)
ملاصدرا پیش از این‌که با تحولی بنیادین در نظام فکری‌اش مواجه شود در مسئله‌ی علم حق موافق نظر شیخ اشراق بود؛ سپس با کشف قاعده‌‌‌ی بسیط‌الحقیقه از آن منصرف شد و همین علم تفصیلی ذاتی را اثبات کرد که نه در فلسفه‌ مشاء سابقه داشت و نه در حکمت اشراق. از این روست که صدرا در آغاز فصل یازدهم از موقف سوم اسفار، وقتی به نقل و رأی شیخ اشراق می‌پردازد، می‌گوید: من در گذشته راجع به علم واجب بر اساس قاعده‌ی اشراق به شیخ اشراق اقتدا کرده بودم تا این‌که حق آشکار شد و برهان خاص خود را به من ارائه داد و دریافتم که آن قاعده، بین راه است نه پایان راه.^[۷۲]چنان‌چه در مسئله‌ی اصالت وجود هم چنین ادعا کرده که من قبلاً اصاله الماهوی بودم و شدیداً از آن حمایت می‌کردم بعداً اصالت وجودی شدم، در مسئله‌ی علم واجب هم‌چنین تصوری برای ایشان پیدا شده است. (ملاصدرا،۱۳۸۱ الف، ج۶، ص ۲۳۹؛ جوادی آملی، ۱۳۶۸،ب۴، ج۶، ص ۷۰)
صدرالمتالهین با توجه به مبانی خود در باب قاعده‌ی بسیط‌الحقیقه، معتقد است که بسیط‌الحقیقه واجد جمیع کمالات مادون و فاقد نقایص آن‌هاست، از علم حق تعالی به ذات خویش که واجد جمیع کمالات موجودات است و گویی که همه‌ی موجودات در عالم به صورت پراکنده و کثیر موجودند، به نحو اجمال و بسیط نزد او حضور دارند، علم او به موجودات، قبل از ایجاد آن‌ها شکل می‌گیرد که طبق نظر صدرالمتالهین علم اجمالی در عین کشف تفصیلی و عین ذات است.
این علم در عین اجمالی و بسیط بودن،^[۷۳] هیچ گونه تفاوتی با علم تفصیلی بعد از ایجاد ندارد، مگر این‌که در علم تفصیلی پس از ایجاد معلوم‌ها به صورت وجودهای متفرق و متکثر موجوداند و در علم تفصیلی قبل از ایجاد، به صورت متحد و بسیط تحقق دارند. به عبارت دیگر، این نوع علم اجمالی، نسبت به علم تفصیلی بعد از ایجاد، نه تنها نارساتر نیست، بلکه بر آن برتری و مزیت نیز دارد. زیرا از نظر معلوم بودن موجودات هیچ گونه تفاوتی میان قبل و بعد از آن نیست، با این تفاوت که قبل از ایجاد، معلوم واقعیتی جدای از عالم دارد. و منظور از جدا بودن انفصال و استقلال وجودی نیست، بلکه به این معناست که موجودات در این نحوه از علم، در حد آیت، و جلوه و سایه می‌باشند. بنابراین علم پیشین الهی به موجودات لازمه‌ی علم او به ذات خود است، همان‌گونه که وجود ماسوای ذات الهی، لازمه‌ی وجود ذات خداوند می‌باشد.(ملاصدرا،۱۳۸۱ الف، ج ۶، ص۱۶۶؛۱۳۸۲ب، ص۱۷۱ )
آشتیانی نیز در شرح حال و آرای فلسفی خود بر این عقیده‌ی صدرا تصریح کرده و می‌نویسد:
حقیقت مقدسه‌ی حق چون به حسب وجود بسیط‌الحقیقه و جامع جمیع نشأت و فعلیات و مبدأ همه‌ی کمالات است، باید در مقام ذات همه‌ی مراتب وجودی مکشوف و معلوم او باشند و به نحو تفصیل به همه‌ی عوالم وجودی عالم باشد، به همین معنا اشاره فرموده است: «و عنده مفاتح الغیب و لا یعلمها الا هو» مفاتیح صور تفصیلیه و غیب مقام ذات و غیب هویت حق و کنز مخفی است که از آن به مقام لااسم له و لارسم له تعبیر شده است. دلیل بر عالم بودن حق به جمیع عوالم (به نحو تفصیل) همان بودن اوست عقل بسیط و بسیط الحقیقه و واجد جمیع شئوونات و کمالات، صدرالمتالهین از این علم تفصیلی تعبیر به علم عنایی فرموده است. (آشتیانی۱۳۸۷، ص۲۰۵)
این نظریه صدرا، نقطه‌ی قوت هر یک از نظریات اشراقیون و مشائین را داراست و هم فاقد نقطه ضعف آن‌ها می‌باشد. زیرا علم پیشین را، هم عین ذات خداوند می‌داند و هم ویژگی تفصیلی بودن را برای آن اثبات می‌کند و حال آن‌که مشائین اگرچه آن را تفصیلی می‌دانند، ولی تنها به علم اجمالی قائل هستند و ذات حق را از علم تفصیلی به موجودات، قبل از ایجاد آن‌ها، محروم می‌کنند. و درباره‌ی مذهب شیخ اشراق نیز، صدرا آن را در توجیه علم ذاتی و تفصیلی حق متعال قبل از خلق و در مرتبه‌ی ذات ناکافی می داند، چرا که در رتبه‌ی قبل الاشراق و الصدور نه اضافه‌ای در کار است و نه اضافه‌ای متصور می‌شود تا ملاک حضور و علم باشد، اما آن را در ناحیه‌ی علم فعلی حق، صحیح‌تر از بقیه مذاهب ارزیابی می‌کند.
کیفیت وجود این صور علمی در ذات الهی نیز، طبق نظر صدرالمتالهین، این گونه است که این‌ها نه موجودی ذهنی هستند ونه اعراض خارجی، بلکه وجودهای بسیطی هستند که امکان ماهوی در آن‌ها راه ندارد. نه عارض ذات‌اند و نه صادر از ذات. پس فعل ذات نیستند، بلکه وجهی از وجوه ذات هستند و از زمره‌ی این عالم محسوب نمی‌شوند و جدا از ذات و مباین او نیستند. (ملاصدرا، ۱۳۸۱الف، ج۶، ص۲۲۳)
بنابراین علم حق تعالی در مرتبه‌ی قبل از ایجاد موجودات که منبعث از علم به ذات می‌باشد، عین ذات بوده و در عین اجمالی بودن تفصیل هم دارد، اما نه آن تفصیلی که در علم پس از ایجاد ملحوظ است.
تاثیرپذیری صدرا از عرفا در علم تفصیلی واجب به اشیاء
آراء صاحب‌نظران^[۷۴] در باب علم ذاتی واجب به جمیع اشیاء گرچه دارای نقاط مثبت می‌باشند ولی هیچ کدام از آن‌ها خالی از قصور و نقص نیست. چه این‌که بعضی از آن‌ها هیچ نقطه مثبتی نداشته و فی‌نفسه باطل است. تنها نظری که می‌تواند به حکمت متعالیه نزدیک باشد و یا به تفسیر بهتر؛ حکمت متعالیه به آن نزدیک است، همانا نظر عرفاست. مطابق دیدگاه عرفا، واجب تعالی همان‌گونه که به ذات خود علیم است به تمام ماسوی آگاه است؛ به طوری‌که همان علم ذات به ذات عین علم به کل اشیاء نیز هست؛ یعنی اجمالی است در عین کشف تفصیلی. این اصطلاح که در کلام صدرالمتالهین آمده از عرفاست. (جوادی آملی، ۱۳۸۶، ب۴، ج۶،ص۲۷۶)
بنابراین، صدرالمتالهین مدعی است که با استفاده و اقتباس از کلمات عرفا است که علم اجمالی ذات در عین کشف تفصیلی را در مرتبه‌ی ذات اثبات کرده است. (همان، ص۳۴۵) البته اصل تعبیر و «اجمال در عین کشف تفصیلی و تفصیل در عین اجمال» که در حکمت متعالیه معنون است ریشه در تعابیر ابن‌عربی دارد. (همان، ص ۲۷۸) و باید اعتراف کرد احدی از متکلمین و حکما نتوانستند علم ذاتی و تفصیلی واجب به جمیع اشیا را بدون محذور کثرت و سرایت دادن صورت ذهنی به مقام ذات واجب اثبات کنند و این سخن بلند محی‌الدین است که با طرح علم اجمالی در عین کشف تفصیلی مسئله را حل می‌کند. این که محی‌الدین می گوید که فلاسفه تفصیل در عین اجمال را درک نمی‌کنند به خاطر این است که فیلسوف وحدت در مقابل کثرت و اجمال را در مقابل تفصیل می بینند. بسیط را در مقابل مرکب می‌بینند و نمی‌تواند با ابزار مصنوعی درک کند که: بسیط‌الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها. و تنها این حقائق شهودی و عرفانی مایه‌ی فکر صدرالمتالهین شد لذاست که ایشان در برابر عرفا بسیار خاضع است و در این گونه مسائل از عارف خواستار دستگیری و ارشاد دارد. (همان، ص ۲۸۰-۲۸۲)
نحوه‌ی علم خداوند به مخلوقات بعد از پیدایش و خلقت آن‌ها
این قسم علم از صفات فعل خداوند محسوب می‌شود و علمی فعلی است که با ذات خدا یکی نیست؛ یعنی این نوع علم زاید بر ذات الهی می‌باشد. این نحو از علم الهی، نفس واقعیت اشیا می‌باشد و سبب به وجود آمدن اشیا طبق نظام و تربیتی که دارند می‌شود؛ به عبارت دیگر، این علم وصفی است که در مقایسه با مخلوقات (موجودات) دیگر انتزاع می‌شود. و اگر وجود موجوداتی دیگر را فرض نکنیم نمی‌توان گفت خداوند به آن‌ها عالم است. به تعبیری می‌توان گفت صفحه‌ی اعیان برای خداوند مانند صفحه‌ی اذهان برای انسان‌هاست و همان‌گونه که صور ذهنی معلوم به علم حضوری برای نفس انسان می‌باشند، واقعیت های خارجی نیز معلوم به علم حضوری برای خداوند هستند. (ملاصدرا، ۱۳۸۱الف، ج۶، ص۲۲۸)
البته از علم تفصیلی که عین ذات واجب است تعبیر به «کثرت در وحدت» هم می‌شود و از علم تفصیلی خارج از ذات واجب تعبیر به «وحدت در کثرت» می‌شود، لیکن توجه به مبادی تصوری هر دو بحث لازم است تا وحدت‌ها از هم جدا شوند، و کثرت‌ها نیز با هم اشتباه نشوند.
منظور از «کثرت در وحدت» در مسئله‌ی علم تفصیلی ذاتی، کثرت طبیعی، مثالی و عقلی نیست، زیرا هیچ چیزی به عنوان موجود خاص و متمایز طبیعی، مثالی و عقلی در واجب که بسیط‌الحقیقه است، وجود ندارد وگرنه واجب عین آن‌ها می‌بود؛ در حالی که بسیط‌الحقیقه هیچ کدام از آن‌ها نیست، بلکه منظور، کثرت وجود الهی اشیا است، که با وحدت ذات واجب هماهنگ می‌باشد. منظور از وحدت در همین تعبیر که ناظر به علم ذات واجب است، همانا وحدت حقه‌ی حقیقی است، که محض ذات واجب می باشد.
منظور از «وحدت در کثرت» مسئله‌ی علم تفصیلی خارج از ذات، وحدت ظلّی است که فیض منبسط واجب است، و هر دو فیض اقدس و مقدس را زیر پوشش دارد، نه وحدت حقه‌ی حقیقی، چنان‌که مقصود از کثرت در همین تعبیر همانا کثرت طبیعی، مثالی و عقلی است که هر کدام جدای از دیگری وجود خاص خود را داراست، و با وحدت گسترده‌ی فیض منبسط هماهنگ است؛ گرچه با وحدت حقیقی که متن ذات واجب است، ناهماهنگ می‌باشد. و آن‌چه در نصوص دینی آمده است که: «داخل فی الأشیاء لا بالممازجه و خارج عنها لا بالمزایله» ناظر به وحدت در کثرت به همین معنایی است که بیان شد، نه راجع به وحدت حقیقی ذات، که هم منزه از خروج از اشیا است و هم مبرای از دخول در اشیا، چنان‌که منزه از مزایله، و مبرای از ممازجه می‌باشد. (جوادی آملی، ب۴، ج۶، ص ۲۹۹-۳۰۰)
بحثی در فاعلیت الهی از نظر صدرا
صدرا در آثار مختلف خود اقسام فاعل‌ها را مطرح کرده و در همه‌ی آن‌ها، اقسام فاعل را شش قسم دانسته، به جز کتاب مشاعر و عرشیه که یک قسم به آن افزوده است. تقسیم صدرا در مشاعر درباره‌ی اقسام فاعل چنین است:
ان فاعلیه کل فاعل اما بالطبع، او بالقسر، أو بالتسخیر، أو بالقصد، أو بالرضا، أو بالعنایه، أو بالتجّلی. و ما سوی الثلاث الأول، ارادیّ البته: والثالث یحتمل الوجهین. و صانع العالم فاعل بالطبع عند الدّهریه و الطباعیه؛ و بالقصد مع الداعی عند المعتزله؛ و بغیر الداعی عند اکثر المتکلمین؛ و بالرضا عند الاشراقیین؛ و بالعنایه عند جمهور الحکماء؛ و بالتجّلی عند الصوفیه. «و لکل وجهه هو مولیها، فاسبقتو الخیرات.» (بقره (۱)، آیه‌ی ۱۴۳) (ملاصدرا،۱۳۶۳ الف، ص۵۸). هم‌چنین (ملاصدرا،۱۳۴۱، ترجمه‌ی عرشیه، ص ۲۹)
چنان‌که گذشت که ابن‌سینا فاعلیت حق متعال را از نوع فاعلیت بالعنایه می‌دانست، یعنی معتقد بود که نفس علم خداوند به اشیا برای صدور پیدایش آن‌ها کافی است، بدون این‌که نیاز به امری دیگر داشته باشد. ملاصدرا هم با پذیرش علم عنایی می‌کوشد تا معنا و تفسیری مطابق با مبنای خویش در بحث علم الهی ارائه دهد. و دیدیم که در باب علم الهی عقیده‌ای متفاوت از سایرین ابراز داشته، او معتقد است که علم خدا به ذاتش حضوری و عین ذات اوست؛ اما علم او به اشیا گفتیم دو گونه است: یکی در مرتبه‌ی ذات و قبل از آفرینش و دیگری در مرتبه‌ی اشیا و بعد از ایجاد. وجه مشترک علم «قبل از ایجاد» و «بعد از ایجاد» حضوری بودن آن‌هاست، لکن درعلم «قبل از ایجاد» عین ذات حق تعالی است و در علم «بعد از ایجاد» زائد بر ذات است. بنابراین، علم خدا به اشیاء در مرتبه‌ی ذات از قبیل «علم اجمالی» عین کشف تفصیلی است. روی این مبنا علم عنایی عبارت است از علم تفصیلی فعلی به نظام احسن. و همین علم فعلی به نظام احسن علت پیدایش چنین نظامی است. به عبارت دیگر، وجود عالم قبل ازآفرینش مراد عالم ربوبی و صقع الهی که وجودی اشرف و اعلی است، عنایت می‌گویند. بنابراین، فاعل بالعنایه دو قسم دارد، یکی علم به نظام احسن که در مرتبه‌ی قبل از فعل محقق است و علمی ارتسامی و زائد بر ذات است. و دیگری فاعل بالعنایه‌ای که علمش عین ذاتش است. صدرا در اغلب آثار خود فاعلیت حق را فاعلیت بالعنایه به معنی دوم یعنی علم عنایی قبل از فعل و عین ذات می‌داند. به عنوان نمونه وی در مبدا و معاد می‌نویسد:
حق آن است که فاعل به عنایت است، زیرا که عالم به اشیاست پیش از وجود اشیاء به علمی که عین ذات او است، پس علمش به اشیا که عین ذات است سبب وجود اشیا است، پس فاعل به عنایت است. (ملاصدرا،۱۳۸۱ب، ج۱، ص۲۱۳)
هم‌چنین صدرا در چند جای اسفار به این عقیده‌ی خود اشاره کرده است. (ملاصدرا،۱۳۸۰، ج۲، ص۲۳۷، ۱۳۸۳، ج۳، ص۱۶) صدرا قسم اول فاعلیت بالعنایه را مختار جمهور حکما می‌داند.
شارحان صدرا نیز از جمله آشتیانی در تعلیقه‌ی خود بر شرح مشاعر و ملا عبدالله زنوزی در لمعات الهیه غالباً رای او را فاعلیت بالعنایه دانسته‌اند. آشتیانی بر این مطلب تصریح می‌کند که فاعل بالتجلی به فاعل بالعنایه که صدرالمتالهین آن را اختیار نموده است، برمی‌گردد. (زنوزی، ۱۳۶۱، ص۳۷۹-۳۸۰؛ لاهیجی،۱۳۷۶،ص۳۰۰-۳۰۱). در رساله‌ی شواهد الربوبیه وی فاعلیت بالرضا را ترجیح داده ا ست. (ملاصدرا، ۱۳۷۵، ص۱۴) از شارحان صدرا هیچ یک این قول را به او نسبت نداده‌اند. برخی از شارحان از جمله سبزواری در شرح منظومه، قول به فاعلیت بالتجلی را به صدرا نسبت داده و این قسم فاعلیت را به قسم دوم فاعلیت بالعنایه حمل کرده است. (سبزواری، ۱۳۶۰، صص۱۵۷و۵۲۶) صدرا در کتاب مفاتیح الغیب فاعلیت حق تعالی را به تجلی ارجاع داده و علیت را به ظهور و تشأن وجود واحد در مجالی و مظاهر خود، همان نحو فاعلیتی که در فصول نهایی مبحث علیت اسفار که به فصول عرفانی اسفار مشهور شده، برگزیده است. (ملاصدرا، ۱۳۶۳ب، ص۳۳۵)
در جمع‌بندی نظرات مذکور در باب «فاعلیت حق تعالی» باید گفت که صدرالمتالهین بر حسب تحول و ارتقای مبنای وجود شناختی‌اش در مبحث وحدت و کثرت؛ یعنی انتقال از وحدت تشکیکی وجود به وحدت شخصی آن ، دو نظریه را اختیار نموده است. بدین شرح که: با توجه به مبنای رسمی صدرا در غالب آثارش؛ یعنی وحدت تشکیکی وجود، طبعاً مختار وی فاعلیت بالعنایه است که در آن علت و معلول به عنوان دو وجود، هر چند مرتبط مطرح‌اند و علم سابق علت، موجد معلول، در مرتبه‌ی متاخر است. البته با این توضیح که وی معنای دوم این نحوه فاعلیت را برمی‌گزیند که در آن اثری از علم ارتسامی و حصولی مغایر با ذات نیست، بلکه علم اجمالی در عین کشف علم تفصیلی به نحو علم حضوری است. چنان که برخی مقصود او را از فاعلیت بالتجلی همین نحو فاعلیت بالعنایه دانسته‌اند. اما مبنای متأخر صدرا، در بحث علت و معلول و وحدت و کثرت که قول به وحدت شخصی وجود و ارتباط بین مبدا و حق متعال با آثارش به نحو تجلی و تشأن است، که دیگر سخن از علت و معلول در کار نیست، بلکه سخن از ظهور و تجلی است و این که آثار، مظاهر صفات الهی‌اند و در این مرحله هم‌زبان با عرفای مکتب ابن‌عربی فاعلیت بالتجلی را مطرح می‌کند. بدین ترتیب، بنای صدرا در غالب بخش‌های اسفار و برخی از کتب خود، وحدت تشکیکی وجود و قول به فاعلیت بالعنایه بوده، اما در برخی آثار متاخرش نظیر: مشاعر، شواهد، مفاتیح الغیب، نیز بخش‌های، عرفای اسفار، مبنای نهایی خود؛ یعنی وحدت شخصی وجود و قول به تجلی، ظهور و فاعلیت بالتجلی را برگزیده است. (رحیمیان، ۱۳۸۱، ص ۲۱۹-۲۲۱)
د) اراده‌ی مفیض
اراده هم‌چون علم و قدرت یکی از صفات ثبوتیه‌ی خداوند است. صدرا با پذیرش نظر ابن‌سینا در مورد تفسیر اراده‌ی حق به علم او به نظام احسن، ارادی بودن فعل را به معنای عدم اجبار و تحمیل از غیر می‌داند و چون در فعل حق جز ذات او و علم او به نظام احسن (که عین ذات اوست) مدخلیتی ندارد. بنابراین، اراده‌ی حق به همان علم عنایی و فعلی او باز می‌گردد. (رحیمیان، ۱۳۸۱، ص ۲۱۶)
علم واجب به نظام احسن، فی نفسه مقتضی تحقق آن نظام است، چرا که او به ذات خود که اجل اشیاست عالم است (به علمی که اجل علوم است)، پس مبتهج به ذات خود خواهد بود (به ابتهاجی اشد و اکمل) و هر که به چیزی مبتهج باشد به جمیع آن چه از آن صدور می‌یابد نیز مبتهج خواهد بود. بنابراین، اگر واجب‌الوجود فعل و معلول خود را دوست دارد، از آن جهت است که اثری از آثار او و رشحی از رشحات فیض اوست:
فلو أحبّ الواجب فعله و اراده لأجل کونه أثراً من آثار ذاته و رشحاً من رشحات فیضه، لا یلزم أن یکون وجوده له بهجه و خیراً؛ بل بهجته انّما هی بما هو محبوبه بالذات، و هو ذاته المتعالیه التی کلّ کمال و جمال رشح و فیض من جماله و کماله. (ملاصدرا، ۱۳۸۱ب، ج۱، ص۲۱۵)
بنابراین، می‌بینم که ملاصدرا در مرحله‌ی اول معنایی ذاتی برای اراده در نظر می‌گیرد و آن را به نوعی بهجت و محبت تعبیر می‌کند که در حق متعال نسبت به ذات خود موجود است، همان‌طور که علم به ذات کمال ذاتی است و عین ذات بسیط احدی، محبت خدا به ذات خود نیز کمال ذاتی است و عین ذات (چرا که حب به کمال به خصوص کمال بی نهایت خود نیز کمال است). از این لحاظ، محبت نیز نظیر دیگری کمالات وجودی هم چون وحدت فعلیت و علم، مساوق وجود و رفیق وجود است.^[۷۵] (ملاصدرا، ۱۳۸۱الف، ج۶، ص۳۳۸-۳۳۹ )
صدرا در ادامه به نقش فیض در اراده‌ی فعلی حق تعالی اشاره می‌کند، چرا که محبت در مرتبه‌ی فعل او بر سبیل افاضه و ابداع است نه بر سبیل اشتیاق و انفعال. (همان، ص۳۵۶)
نکته‌ی مهمی که صدرا از این تحلیل استنتاج می‌کند وابستگی کل عالم به عشق است و مقصود از عشق از همان اراده و ابتهاج است واجب به خویش و آثار خویش است که در حدیث کنز بدان اشاره شده است و به همین دلیل است که گفته‌اند: «لولا العشق لم یوجد سماء و لا ارض و لا برّ و لا بحر». (ملاصدرا، ۱۳۸۱ب، ج۱، ص ۲۱۶) با توجه به این مطلب، سریان عشق و اراده و محبت در جمیع عوالم نیز از توالی این بحث می‌باشد و اشاره کردیم که محبت، نظیر علم، مساوق و مصاحب وجود است، هرجا که باشد.
صدرا در نهایت اراده‌ی فعلی حق را به اراده‌ی ذاتی او ارجاع می‌دهد و در این راه از قاعده‌ی «حب الشی مستلزم حب اشاره» مدد می‌گیرد؛ چرا که آثار وجود نیز از سنخ وجوداند، لذا او آثار خویش را نیز دوست دارد، لکن این محبت اراده بالعرض است نه بالذات: « […] و لمّا یتبع ذاته من الخیرات اللازمه بالعرض و هی محبوبه له لا بالذات لکن بالتبعیه و العرض.» (ملاصدرا، ۱۳۸۱الف، ج۶، ص۳۳۹)
صدرا در فصلی از مباحث الهیات اسفار (بحث صفات باری تعالی) ضمن ارائه تحلیلی از اراده‌ی خداوند و تفاوت آن با اراده‌ی انسان‌ها و عینیت اراده و علم در حق متعال به نکته‌ای اساسی اشاره می کند؛ بدین شرح که: در مختارانه و ارادی بودن فعل و قدرت بر اثر، آن چه شرط است. علم فاعل به صدور شئ از ذات بدون وجود تنافی بین فعل و ذات است و این که فاعل به گونه‌ای باشد که اگر بخواهد که اگر بخواهد فعل را انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. اما این که لزوماً در زمانی، مشیت او به این فعل تعلق نگرفته باشد، تا اعمال قدرت و اراده‌اش صادق باشد، شرط این است،^[۷۶] همان‌طورکه در صحت هیچ قضیه‌ی شرطی‌ای وقوع هر یک از طرفین شرط نیست، بلکه وقوع یکی با امکان تحقیق دیگری کافی است. او می‌گوید: راه تمییز نهادن بین فاعل مختار و فاعل موجب و مضطر در اندازه گیری زمان معیت آن‌ها یا جدایی آن‌ها نسبت به فعلشان نیست، بلکه راه تمایز مزبور مدخلیت علم و عدم مدخلیت آن است. (ملاصدرا، ۱۳۸۱الف، ج۶، ص۳۱۱) صدرا در این زمینه توهم ضرورت به معنای اضطرار را برای باری تعالی در فرض قدم فعل (عالم) مطرح کرده و بدان پاسخ گفته است. (همان)
البته چون صدرا در تحقیق مفهوم اراده‌ی حق، آن را عین تعقل و علم حق به ذات خود و نظام خیر موجود صادر از ناحیه‌ی ذات دانسته و نفس این علم به فیضان کائنات را که با ذات مبدأ در تنافی نیست، اراده‌ی حق می‌داند؛ بنابراین، قدم یا حدوث کائنات و علم ذاتی آن‌ها، لطمه به ارادی بودن فعل وارد نمی‌آورد. (همان، ص۳۲۴)
غرض و غایت فیض خداوند
می‌دانیم که فلاسفه بر نفی قصد زاید از افعال باری تعالی تاکید کرده و از این حیث در مقابل برخی متکلمان که قائل به فاعلیت بالقصد در خداوند بودند، قرار گرفتند؛ چنان‌که دیدیم، ابن‌سینا بر این امر تاکید می‌کرد که خداوند علاوه بر این‌که فاعل بالطبع و بالقسر نیست، فاعل بالقصد نیز نمی‌تواند باشد. وی ثابت نمود که باری تعالی در افعال خود غرضی که عائد به خود او باشد، ندارد و دیگر این‌که، علل عالیه برای غرضی در امور سافله، کاری را انجام نمی‌دهند. اما با وجود تاکید بر نفی قصد زاید از افعال باری تعالی از طرف فلاسفه، آن‌ها نفی مطلق غرض را نیز درخور حکمت و علم حق تعالی ندانسته و به همین دلیل، هم مسئله‌ی غایت فعل و تمایز آن با غایت فاعل را طرح کردند و هم در معنای غایت و غرض و ارتباط آن با علم و اراده را مورد کاوش و بررسی قرار دادند.
در واقع آن چه فلاسفه و امثال ابن‌سینا در صدد نفی آن بودند، نفی غرض فاعلی است که صدرا نیز در اسفار بر آن تاکید دارد: «انّ کل فاعل یفعل فعلاً لغرض غیر ذاته فهو فقیر مستفیض یحتاج الی ما یستکمل به، فما یستکمل به یجب ان یکون اشرف و اعلی منه.» (ملاصدرا،۱۳۸۰،ج۲، ص۳۰۲)
یعنی فاعل بالغرض، مستکمل به غیر است و آن غیر که غرض و هدف قرار می‌گیرد، در فاعل‌های علمی باید اشرف و اعلی از فاعل باشد تا فعل متصف به حکیمانه بودن شود و این با غنای ذاتی و کمال وجودی حق متعال سازگار نیست.