پایگاه انتسابی موقعت محول شده زمان تولد یا محصول غیر ارادی زندگی است. مانند: نژاد، قومیت، سن، جنس. پایگاه اکتسابی موقعیتی است که فرد به طور اختیاری ودر نتیجه، انتخاب شخصی، شایستگی یا کوشش مستقیم به دست می‌آورد. مثل معلمی، پدری، همسری و … (گیدنز، ۹۳:۱۳۸۹)
۲-۳-۵ نقش‌ها
نقش‌های اجتماعی مجموعه فعالیت‌های معینی هستند که فرد در درون گروه خود ایفا می کند یا به عبارت دیگر، منظور از نقش‌های اجتماعی فعالیت معینی است که بر عهده فرد یا بعضی از اعضای گروه نهاده شده است. (بروس کوئن، ۸۳:۱۳۸۰) فعالیت معینی که عضوی از اعضای گروه یا فردی از افراد جامعه ایفا می‌کند« نقش اجتماعی» نامیده می‌شود. پایگاه اجتماعی ارزشی است که یک گروه یا یک جامعه برای یک نقش اجتماعی قائل است. (همان، ۲۳-۲۲) نقش جنبه پویایی یک پایگاه اجتماعی است. ما پایگاه را اشغال می‌کنیم در حالی که نقش را ایفا می کنیم. نقش مجموعه‌ای از انتظارات رفتاری در ارتباط با یک پایگاه مفروض است پایگاه موقعیت ویژه‌ای است که با پایگاه ها یا شغل‌های خاص جامعه ارتباط دارد. مثلاً از آموزگاران انتظار داریم که خوش برخورد باشند، پاک زندگی کنند، خوب سخن بگویند و … بنابراین هر شخصی بنا به پایگاه متفاوتی که دارد نقش ‌های مختلفی را ایفا می کند، از این رو نقش رفتاری است که دیگران از ما انتظار دارند زیرا پایگاه خاصی را اشغال کرده‌ایم. (ستوده و کمالی، ۱۵۱:۱۳۸۱)از دیدگاه پارسنز و همکارانش، فرد پایه تحلیل نظام اجتماعی نیست، بلکه واحد مفهومی نظام اجتماعی، نقش است.

نقش بخشی از نظام کلی کنش کنشگر فردی است. در واقع نقش ، نقطه برخورد نظام کنش، کنش کنشگر فردی و نظام اجتماعی است. بدین ترتیب نظام اجتماعی از منظر واگذاری نقش‌ها به کنش‌گران، مورد توجه قرار می‌گیرد. (محمدی اصل،۹۸:۱۳۹۰)
۲-۳-۶ انواع نقش ‌های اجتماعی
نقش‌های اجتماعی دو نوعند:
۱- نقش محول ۲ نقش محقق یا اکتسابی
نقش محول: نقشی است که از طرف جامعه و بر اساس هنجارهای اجتماعی موجود به فرد واگذار و محول می‌شود. فرد ناگزیر از آن است، یعنی خواه از راه طبیعت و خواه از سوی جامعه بر فرد تحمیل شده و فرد نمی‌تواند تغییری در آن ایجاد کند. مانند زن یا مرد بودن، دختر یا پسر، پدر یا مادر و … و امثالهم که همگی نقش‌های محول هستند.
نقش محقق: نقشی است که جامعه به فرد تفویض می کند و برعهده او می‌گذارد، می‌توان آن را انتخاب، کسب کرد و یا حتی به چنگ آورد. مانند شغل: معلمی، مهندسی،‌پزشکی و… (بروس کوئن، ۸۳:۱۳۸۰- ۸۴) در وضعیت اجتماعی، هر نقش و موقعیت علاوه بر آنکه با نقش ها و موقعیت‌های دیگر ارتباط دارد و هر تغییر در یکی، دیگری را تحت تاثیر قرار می‌دهد. همچنین برای هر موقعیت و منزلت، انتظارات مختلفی نیز وجود دارد. انتظارات را به سهدسته اجباری، مکلف و اختیاری تقسیم کرده‌اند که با سه نوع مجازات همراه است ۱- انتظار اجباری: انتظاری است که با اجبار کامل همراه است و کسی که نقش مربوط به آن را ایفا می‌کند در برابر این اجبار چندان آزاد نیست، اگر فردی به چین انتظاری پاسخ ندهد، شدیداً مجازات خواهد شد. مثلا اگر صندوق‌دار بانک بر خلاف انتظار نقش خویش به صندوق دستبرد بزند در دادگاه محاکمه و به زندان انداخته خواهد شد و به نقش او پایان داده می شود.
۲- انتظار مکلَف: انتظاری است که در درون یک گروه اجتماعی عمل می‌شود و تا حدودی می‌توان از آن سرباز زد. بعضی از گروه‌های اجتماعی برای رفتار اعضای خود قواعدی تعیین می‌کنند که آنها اگر واقعاً بخواهند می‌توانند کم و بیش آنها را به کار ببندند و اگر نخواهند همیشه امکان خروج از گروه بر ایشان میسر است. بدون آن که ضرورتاً مجازاتی ببینند.
۳- انتظارات اختیاری: انتظاری است که انسان در رعایت آن آزاد است و هیچ‌گونه مجازاتی برای رعایت نکردن آن پیش بینی نشده است، فقط دیگر اعضای گروه به فردی که انتظارات را برنیاورده تذکر می دهند. که رفتارش بد بوده است و … بی‌آبرویی و ترس از رسوائی تنها ضمانت اجرا و وسیله فشار اینگونه انتظار هاست. (بروس کوئن، ۸۵:۱۳۸۰)
ارزش
هنجار
فرهنگ
باور
رسوم اخلاقی
رسوم اجتماعی
کنترل اجتماعی
۲-۴ فرهنگ
مفهوم فرهنگ: ما با دو واژه‌ی جامعه و فرهنگ آشنا هستیم و این دو واژه را در بسیاری از موارد «با هم» به کار می‌بریم. هنگامی که در مسافرت به شهر جدیدی وارد می شوید افرادی را می‌بینید که با شیوه‌ی زندگی و نحوه‌ی ارتباطات آنها آشنا می‌شوید . آنچه در نخستین برخورد مشاهده می‌‌کنید، جامعه است و آنچه به تدریج از شیوه و نوع زندگی آنها فرا می‌گیرید فرهنگ است جامعه به گروهی از انسان‌ها اطلاق می شود که سالیان متمادی با یکدیگر زندگی می‌کنند. فرهنگ شیوه‌ی زندگی گروهی از انسانها است که با یکدیگر زندگی می‌کنند. برای مثال نوع خوارکی ها، پوشش‌ها، گویش‌ها، آداب و رسوم عروسی و عزاداری ، شیوه‌های گذران اوقات فراغت،‌آداب معاشرت، شیوه‌های یاددهی – یادگیری، باورها و ارزش‌های اخلاقی، نگرش به عالم و آدم و … از مصداق فرهنگ به شمار می‌آیند. و فرهنگ و جامعه جدا از یکدیگر نمی توانند باشند. جامعه، بدون فرهنگ وجود ندارد و فرهنگ نیز بدون جامعه پدید نمی‌آید. جامعه و فرهنگ را به جسم و جان یک موجود زنده می‌توان تشبیه کرد جامعه در حکم جسم و کالبد و فرهنگ در حکم جان و روح است. جوامع مختلف شیوه های متفاوتی برای زندگی دارند و دلیل تفاوت آنها این است که فرهنگ پدیده‌ای آموختنی است و از راه آموزش و تربیت از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود. به همین دلیل فرهنگ را آگاهی و شناخت مشترک نیز می‌نامند. (روح‌الامینی، ۸:۱۳۸۷)
در تعریف فرهنگ آمده است که همه پدیده‌های فرهنگی خوراک، پوشاک، مسکن، زبان، قانون، آئین، از یک نقطه و مرحله ساده آغاز شده و به تدریج و با گذشت سده‌ها و هزاره‌ها، تغییر و تحول یافته و با ویژگی‌های زمان و مکان هماهنگ شده تا به ما رسیده است. بی‌گمان بررسی این تحول و دگرگونی‌های سده‌ها و هزاره‌های فرهنگی که هیچ عنصر آن «چنین نماند و چنین نیز نخواهد ماند» در شکل گیری هر پدیده و بخش از آن «هر که آمد بر آن مزید، کرد. تا بدین غایت رسید.» آسان نیست. از سده گذشته، پژوهندگان و دانشمندان می کوشند تا به یاری نوشتارها، کاوش‌ها، افسانه‌ها، اسطوره‌ها و بررسی جامعه ها و گروه های ساده و ابتدایی درچارچوب نحله‌ها مکتب ها ودبستان‌ها (تحول، اشاعه، به کار آئی، ساختار و …) شاید بتوان ورقی چند از «کهنه کتاب» فرهنگ و تمدن بشری بازیابند (روح الامین،۱۰:۱۳۷۹)
ما از آغاز و انـجام جـهان بی‌خبریم اول و آخر این کهنه کتاب افتاده است.
جامعه‌شناسان فرهنگ را به عنوان ارزش‌ها، باورها و رفتارهای چیزهایی مادی که شیوه‌ی زندگی مردم را تشکیل می دهد، تعریف می کنند. در واقع آنچه جامعه می‌آفریند و به انسان وامی‌گذارد «فرهنگ» نام دارد. فرهنگ با ایجاد پل بر گذشته، راهنمای زندگی آینده است. قلمرو فرهنگ شامل اموری می شود که انسان آنها را می سازد و به نسل‌های آینده آموزش می‌دهد و این نسل ها هم آن‌ها را می اندوزد و دانش خود را به دیگران انتقال می‌دهند. انسان به یمن داشتن این نعمت ویژه – فرهنگ آفرینی – برخلاف موجودات دیگر، می تواند محیط طبیعی خود را بازآفرینی کند. ابزار، معیار و الگوهایی بسازد و زندگی خود را با آنها وفق دهد. (ستوده و کمالی، ۸۵:۱۳۸۱)
به نظر ادوارد تایلر مردم شناس بزرگ انگلیسی «فرهنگ مجموعه پیچیده‌ای است که شامل مجموعه علوم و دانش‌ها، اعتقادات، هنرها، افکار و عقاید، صنایع تکنیک، اخلاق، قوانین، مقررات، سخن، عادات و رسوم و رفتار ضوابطی است که انسان به عنوان عضو یک جامعه آن را از جامعه فرا می‌گیرد و در مقابل آن تعهداتی بر عهده دارد: (بروس کوئن، ۵۹:۱۳۸۰) گی روشه فرهنگ را عبارت می داند از: (مجموعه به هم پیوسته‌ای از اندیشه‌ها و احساسات و اعمال کم و بیش صریح که به وسیله اکثریت افراد یک گروه پذیرفته شده است و برای اینکه این افراد، گروهی معین و مشخص را تشکیل دهد لازم است که آن مجموعه به هم پیوسته به نحوی- در عین حال غنی و سمبلیک – مراعات گرد. (روح الامین،۱۸:۱۳۷۹) به نظر مارگارت میر«فرهنگ، پذیرشی از مجموع رفتارها و اعمال موجود در یک جامعه است که اعضا و افراد آن با ضوابطی مشترک تمامی آن را به کودکان خود، قسمتی از آن را به مهاجرینی که به عضویت جامعه در می‌آیند، منتقل سازند. (همان:۱۸‌) به عقیده ژان کازنو:«ثمره واقعی و قابل مشاهده کوشش انسان‌ها در زندگی اجتماعی به طور کلی «فرهنگ» نامیده می‌شود. (بروس کوئن، ۶۰:۱۳۸۰) و بالاخره اتوکلایی برگ در تعریف و تبین فرهنگ معتقد است که «فرهنگ از نظر عامه مردم به معنی موفقیت هنری و فکری متعالی است و توسعه علم و هنر و ادبیات و فلسفه بیانگر نبوغ یک ملت است ولی از نظر جامعه‌شناسان و مردم شناسان فرهنگ علاوه بر همه این‌ها شامل تمامی چیزهایی است که فرد بعنوان عضوی از جامعه کسب می کند، یعنی همه عادات و اعمالی که فرد از راه تجربه و سنت آموخته است به انضمام تمام اشیاء مادی که توسط گروه تولید می‌شود و آنچه را می‌توان در آثار هنری یا مطالعات عملی متجلی دید. به علاوه آنچه می‌خوریم و می‌آشامیم و می‌پوشیم، در انواع خانه‌هایی که بنا می کنیم، در روابطمان با اعضای خانواده خود با سایر اعضای افراد جامعه. در نظام ارزشی در آنچه می‌آموزیم، در تصورمان از خوب و بد، در آرزوهایمان، در نظرمان نسبت به سایر جوامع و در بسیاری دیگر تبغلیات فرهنگ مشهود است. (روح‌االامین، ۱۹:۱۳۸۸) خلاصه باید گفت: فرهنگ عبارت است از شیوه‌های زندگی مشترک افراد در یک جامعه، ملت تمامیتی سیاسی است در سرزمین یا مرزهای تعیین شده و بالاخره جامعه به گروهی از افراد گفته می‌شود که با یکدیگر زندگی تعاون آمیزی دارند تا از این طریق تأمین معاش نموده و نوع خود را تداوم بخشند. در واقع جامعه کنش متقابل سازمان یافته بین مردمان یک ملت است (بروس کوئن، ۶۲:۱۳۸۰-۶۱) زمانی اهمیت فرهنگ در جامعه معلوم می‌شود که ما بدانیم بقای آن تا چه حد به فرهنگ بستگی دارد. به وسیله فرهنگ است که اعمال و رفتارهای افراد در گروه‌ها مفهوم و معنا پیدا می کند. ما باید فرهنگ را از طریق کنش متقابل، مشاهده، تقلید با مشارکت به عنوان عضو گروه یاد بگیریم. سهیم شدن در فرهنگ مشترک با دیگران کنش متقابل را روز به روز آسان‌تر می کند (همان: ۶۳)
۲-۴-۱خرده فرهنگ‌ها
در عین حال که فرهنگ هر جامعه، زمینه‌های عمومی و مشترک با فرهنگ جوامع دیگر دارد ولی خصوصیات و پیچیدگی‌ها و سادگی های فرهنگی در هر جامعه اختصاص به همان جامعه دارد. این خصوصیات در فرهنگ هر جامعه نیز برای همه اعضای آن جامعه مفهوم و ارزش مشابه و مشترک ندارد. افر اد جامعه بر حسب اینکه متعلق به کدام گروه اجتماعی و شغلی هستند و به چه طبقه‌ای بستگی دارند و خود را از چه طایفه ای می دانند و به کدام گرایش فکری و عقیدتی منسوبند و بالاخره برحسب اینکه از نظر جنسی و سنی در چه رده‌ای قرار دارند، دارای نمود و ظهور و مختصات فرهنگی متفاوتند. به آسانی می‌توان آنها را به اعتبار گفتار و رفتار و لباس و … از یکدیگر متمایز ساخت. این تفاوت‌ها و ویژگی‌های داخلی فرهنگی را «خرده فرهنگ» یا جوانه ها و شاخ و برگ‌های تنه اصلی فرهنگ جامعه می‌نامند. (روح‌االامین، ۲۹:۱۳۸۸-۳۰)
منظور از خرده فرهنگ‌ها فقط گروه‌های قومی و زبانی در یک جامعه بزرگ تر نیست، بلکه هر بخشی از جمعیت که به واسطه الگوهای فرهنگی‌شان از بقیه جامعه قابل تشخیص هستند. «خرده فرهنگ» گفته می‌شود. خرده فرهنگ‌ها طیف بسیار وسیعی دارند و ممکن است شامل دوستداران طبیعت، باشگاه فوتبال و … باشند (گیدنز، ۳۹:۱۳۸۹)
۲-۴-۲ انواع فرهنگ
جعبه ابزار فرهنگی ما به دو بخش اصلی تقسیم می‌شود:
۱- فرهنگ مادی ۲- فرهنگ غیر مادی
فرهنگ مادی: شامل پدیده‌های جسمانی و ملموس است که اعضای جامعه آن را می‌سازند و به کار می‌برند و در آن مشترکند و به عبارت دیگر به پدیده‌های اطلاق می‌شود که قابل اندازه گیری با موازین کمی وعلمی است. (روح‌الامین ۲۴:۱۳۸۹) فرهنگ، نخست از مواد خام یا منابعی مانند سنگ معدن، درخت و نفت آغاز می‌شود. این مواد از طریق تکنولوژی (فناوری) به عنوان مواد مورد استفاده تغییر شکل می‌یابد مانند ابزارهای کار، وسایل صنعتی، لباس، لوازم خانه و غیره (ستوده و کمالی، ۹۲:۱۳۸۴-۹۱) فرهنگ غیرمادی: شامل پدیده‌های انسانی انتزاعی و غیر ملموس است که بر رفتار مردم تأثیر می گذارد. (همان:۱۲۱) . و به عبارت دیگر، موضوعات و مسائلی گفته می‌شود که قابل اندازه گیری با موازین کمی نیست و به آسانی نمی توان آنها را مقایسه و ارزیابی نمود. (همان:۲۴) زبان، باورها، ارزش‌ها، هنجارها و الگوهای خانوادگی و نظام سیاسی مثال‌هایی از فرهنگ غیر مادی می‌باشند. (ستود ه و کمالی ، ۹۲:۱۳۸۸)) فرهنگ غیر مادی شامل معتقدات، ضوابط خویشاوندی، زبان، هنر، ادبیات، رسوم و … که در واقع هویت فرهنگی یک جامعه را تشکیل می‌دهد و بالطبع از دست دادن یا عاریت گرفتن آن ضایعه‌ای است که قومیت یک گروه اجتماعی را تهدید می کند در حالیکه فرهنگ مادی را می‌توان و (باید ) باگرفتن از فرهنگ‌های دیگر توسعه داد و غنی ساخت. (بروس کوئن، ۶۲:۱۳۸۰) بین جنبه‌های مادی و معنوی فرهنگ، کنش متقابل وجود دارد، و تغییر یکی موجب تغییر دیگری خواهد شد. بدون تردید تغییراتی که در تکنیک و ابزار کار پدید می‌آید، محصول تفکر و اندیشه یا به عبارت دیگر آموزش و پرورش است. اندیشه‌های مترقی و خلاق انسان سبب تغییر در فرهنگ مادی می‌گردد. بنابراین جنبه‌های مادی و معنوی فرهنگ که هر دو از جمله «پدیده‌های اجتماعی» هستند در هم تأثیر متقابل دارند. این کنش متقابل در درون جامعه روی می‌دهد. (روح‌الامین ۲۴:۱۳۸۸) ساختار اجتماعی به سازمان جامعه ارتباط دارد و فرهنگ شیوه زندگی مردم را در جامعه مشخص می‌کند. در واقع آنچه که جامعه می‌آفریند و به انسان وامی‌گذارد، فرهنگ نام دارد. فرهنگ از باورها، ارزش‌ها، هنجارها و نمادها تشکیل شده است. (قرائی، ۱۴۹:۱۴۹۸)
سرچشمه دگرگونی‌های اجتماعی و فرهنگی:
به نظر می رسد که امروزه تکنولوژی، مهم‌ترین عامل مؤثر بر دگرگونی های اجتماعی و فرهنگی است. دگرگون‌های سریع تکنولوژی بیشتر در کشورهای صنعتی پیشرفته رخ می‌دهد. انتظار می‌رود که هر چه دگرگونی‌های تکنولوژی سرعت و شتاب بیشتری پیدا کند، دگرگونیهای فرهنگی ناشی از آن بیشتر شود. دیگر عوامل مؤثر بر میزان و سرعت دگرگونی را می‌توان به قرار زیر برشمرد.
۱- محیط طبیعی: دگرگونی‌های ناگهانی و شدید در محیط طبیعی کمتر رخ می دهد. اما در صورتی که رخ دهند: تاثیر عمیقی بر جای می گذارند. برای مثال، دگرگونی‌های ناشی از یک زمین لرزه شدید را در نظر بگیرید. غالباً دگرگونی‌های محیط طببیعی به حدی کند و آرام رخ می دهند که تأثیر آنها بر حیات اجتماعی بسیار کمی دارد.
دگرگونی در جمعیت: هر گونه دگرگونی عمده در شمار و توزیع جمعیت یک کشور، همواره دگرگونی‌های اجتماعی مناسب با خود را به دنبال دارد. افزایش جمعیت ممکن است منجر به مهاجرت یا بهبود وضع تولید گردد و این به خودی خود، ممکن است به دگرگونی اجتماعی بینجامد. نیازهای شناخته شده: شرط دگرگونی اجتماعی این است که جامعه نیازهای خود را بشناسد. نیاز ما جنبه روانی و ذهنی دارد و همین که اوضاع عوض شود، نیازهای تازه پدیدار می گردد.
تفاوت جامعه و فرهنگ: جامعه به گروهی از انسانها اطلاق می شود که سالیان متمادی با یکدیگر زندگی می کنند. فرهنگ شیوه‌ی زندگی گروهی از انسانهاست که با یکدیگر زندگی می‌کنند.
به عنوان مثال: خوارکی ها، پوشش ها، گویش‌ها، آداب و رسوم عروسی و عزاداری، شیوه‌های گذران اوقات فراغت، آداب معاشرت، شیوه‌های یاددهی – یادگیری، باورها و ارزشهای فرهنگ و جامعه جدا از یکدیگر نمی توانند باشند. (بروس کوئن، ۵۹:۱۳۸۰- ۷۰)
نشانه شناسی در فرهنگ: مطالعات نشانه شناسی می‌تواند در مور د بسیاری از جنبه ‌های گوناگون فرهنگ انسانی انجام شود، یکی از نمونه های این گونه مطالعات پوشاک و مد است. چه چیزی سبک معینی از پوشاک را در یک دوره‌ی زمانی معین مد می کند؛ مسلما این خود لباس که پوشیده می شود نیست که چنین نقشی ایفا می کند، زیرا دامن کوتاه ممکن است یک سال مد باشد، و سال بعد از مد بیفتد. بنابراین آنچه که چیزی را مد می کند باز هم تفاوت بین آن چیزی است که افرادی که، اطلاع دست اول دارند می‌پوشند و آنچه که، کسانی که عقب‌تر هستند در برمی‌کنند. مثال دیگری در زمینه‌ی پوشاک پوشیدن لباس سوگواری است. ما در فرهنگ خودمان، با پوشیدن لباس سیاه نشان می‌دهیم که سوگواریم. از سوی دیگر، در برخی از فرهنگهای دیگر، افرادی که سوگوارند جامه‌ی سبز می‌پوشند. آنچه اهمیت دارد. خود رنگ نیست، بلکه این واقعیت است که افرادی که سوگوارند لباس متفاوت با سبک معمول پوشاکشان می‌پوشد.
چنانچه فرهنگهای گروه‌های دیگر را تنها به اعتبار انگیزه‌ها و ارزشها تجربه و تحلیل کنیم. فهم الگوهای رفتاری آنها تقریبا غیر ممکن می شود. داوری درباره معنی و ارزش هر عنصر فرهنگی را باید در خصوص زمینه فرهنگی آن انجام داد. شاید یک عنصر فرهنگی که برای ثبات یک جامعه زیانبار است. برای اثبات جامعه دیگر ضروری و حیاتی باشد. ارزش هر رسم، بسته به سهمی است که در فرهنگ مربوط به خود دارد
ضربه فرهنگی: فردی که تحت تاثیر محیط فرهنگی بیگانه است و بین مردمی زندگی می‌کند که در باورهای اساسی خود با او وجه مشترکی ندارند، دچار ضربه فرهنگی می شود.
مثال:‌اگر شما را به جزیره‌ی دور افتاده‌ای در اقیانوس آرام ببرند که مر دم‌آنجا با آداب و رسوم خاص خود، بدون لباس زندگی می کنند یا به آدمخواری دست می‌زنند، این برای شما ضربه‌ای فرهنگی خواهد بود، زیرا چنین وضعیتی هرگز برای شما پیش نیامده است و سنخیتی با فرهنگ شما ندارد.
دگرگونی فرهنگی: هر چند مردم نسبت به رها کردن سنتها، ارزشها و آداب و رسوم خود برای قبول سنتها، ارزشها و رسوم تازه انعطاف ناپذیر و سخت گیرنده، کمتر فرهنگی است که در طول تاریخ دچار دگرگونی‌هایی نشده باشد. بدیهی است روش‌ها و میزان این دگرگونی متفاوت است. هر جا که عناصر جدید و مجموعه‌هایی نو در فرهنگ ظاهر شود و بدینسان، محتوای و ساخت فرهنگ را عوض کند دگرگونی فرهنگی رخ می‌دهد. مقاومت در برابر دگرگونی هنگامی بیشتر آشکار می‌شود که این دگرگونی‌ها با انحراف شدید از ارزشهای، سنن و رسوم همراه باشد. مثلا ورود تکنولوژی به مناطق عقب افتاده روستایی، بدون مقاومت‌های فرهنگی ممکن نیست.(گیدنز، ۱۳۸۹: ۶۶)
واپسماندگی فرهنگی
هر فرهنگ را می توان به عناصر مادی و غیر مادی آن تقسیم کرد.
غالباً دلایلی ارائه می‌شود مبنی بر اینکه معمولاً دگرگونی تنها در حوزه مادی فرهنگ رخ می‌دهد، ظاهراً مردمان دگرگونی در تکنولوژی را که جزئی از حوزه مادی فرهنگ است می‌پذیرند، حال آن که کمتر هنجارها، ارزشها، باورها یا سازمان اجتماعی خود را تغییر می دهند: نتیجه این ناهماهنگی، واپسماندگی فرهنگ است و آن هنگامی رخ می‌دهد که عناصر غیر مادی فر هنگ سعی دارند وضعیت خود را در میان دگرگونی‌های عناصر مادی فرهنگ حفظ کنند.
گاه اتفاق می افتد که یک عنصر فرهنگی از فرهنگ دیگر گرفته می شود. این جریان، فرایند فرهنگ‌پذیری نامیده می شود. در چنین وضعیتی، فرهنگهایی که با یکدیگر تماس مستقیم دارند، هر دو دچار دگرگونی می شوند. در عین حال،‌این دگرگونی ممکن است در یک فرهنگ خیلی عمیق‌تر از فرهنگ دیگر باشد.
در برخی از جوامع، نمونه‌های بسیاری از عدم تطابق میان فرهنگ موجود و فرهنگ مطلوب را می‌توان بر شمرد،‌مثلا فرهنگ مطلوب، سیگار کشیدن در مکان‌های عمومی را بد می داند، در حالی که فرهنگ موجود این را نادیده می‌گیرد.
عبور از چراغ قرمز رعایت نکردن مقررات رانندگی، … نیز از این جمله است.

انعطاف پذیری ->صلاحیت

۰٫۶۷۱۵۵۰

۹٫۸۲۷۹۴۶

Sig<0.05

قبول

با وجدان ->صلاحیت

۰٫۰۰۱۹۹۷

۰٫۰۳۲۱۴۵

Sig<0.05

رد

برونگرا ->صلاحیت

۰٫۰۱۹۱۵۰

۰٫۲۷۶۹۶۶

Sig<0.05

رد

دلپذیری->صلاحیت

۰٫۱۵۶۹۲۷

۲٫۲۱۲۷۱۶

Sig<0.05

قبول

روان رنجور خویی ->صلاحیت

۰٫۰۵۴۲۸۳

۱٫۰۲۰۱۳۹

Sig<0.05

رد

فصل پنجم
نتیجه گیری و پیشنهادات
۵-۱) مقدمه
در کلیه تحقیقات بالاخص تحقیقات علوم انسانی فصول نهایی از اهمیت به سزایی برخوردار است و در حقیقت محقق نتیج کار خود را مشاهده می‌کند. ارائه راهکار و پیشنهاد از جمله کارهای دیگری هستند که در این فصول انجام می‌شود. این پیشنهادات بر اساس تجربیات محقق در طول تحقیق حاصل شده و مرجع مناسبی برای پژوهش‌های آتی می‌باشد. پس از تعیین نوع و روش تحقیق در فصل سوم، تحقیق در فصل چهارم با بهره گرفتن از آزمون همبستگی به تجزیه و تحلیل اطلاعات جمع شده و تست فرضیات پرداخته و در این فصل با توجه به یافته‌های ارائه شده در فصل چهارم محقق تلاش دارد تا به تفسیر فرضیه‌های تحقیق پرداخته و نتیجه‌گیری و پیشنهادات خود را در این راستا ارائه دهد. این فصل به ترتیب شامل سه بخش نتیجه‌گیری بر اساس فرضیات، ارائه پیشنهادات در راستای فرضیات – پیشنهادات به محققین آتی و محدودیت‌های تحقیق می‌باشد.

۵-۲) نتایج آمار توصیفی
نتایج آمار توصیفی نشان داد که از ۲۴۳ نمونه انتخاب شده ۱۰۹ نفر (۹/۴۴ درصد) مرد و ۱۳۴ نفر (۱/۵۵ درصد) زن بوده‌اند.
از ۲۴۳ نمونه انتخاب شده ۶ نفر (۵/۲ درصد) زیر ۲۰ سال؛ ۷۲ نفر (۶/۲۹ درصد) بین ۲۰تا ۳۰ سال؛ ۸۰ نفر(۹/۳۲ درصد) بین ۳۰ تا ۴۰ سال؛ ۵۸ نفر (۹/۲۳ درصد) بین ۴۰ تا ۵۰ سال و ۲۷ نفر (۱/۱۱ درصد) بالای ۵۰ سال بوده‌اند.
مشاهده می‌شود که از ۲۴۳ نمونه انتخاب شده ۱۴ نفر (۸/۵ درصد) پایین دیپلم، ۳۸ نفر (۶/۱۵درصد) دیپلم، ۵۹ نفر (۳/۲۴ درصد) فوق دیپلم؛ ۹۲ نفر (۹/۳۷ درصد) کارشناس، ۴۰ نفر (۵/۱۶ درصد) دارای مدرک کارشناسی ارشد و بالاتر بوده‌اند.
از ۲۴۳ نمونه انتخاب شده ۴۶ نفر (۹/۱۸ درصد) درآمد کمتر از پانصد هزار تومان، ۶۸ نفر(۲۸ درصد) بین پانصد هزار تا یک میلیون تومان؛ ۹۰ نفر (۳۷ درصد) بین یک میلیون تا دو میلیون تومان و ۳۹ نفر (۱۶درصد) بیش از دو میلیون تومان درآمد دارند.
کمترین مقدار وفاداری مشتری ۲۵/۱ و بالاترین مقدار آن ۵، میانگین ۲۳۴/۴ و انحراف معیار آن ۷۴۸/۰ می‌باشد.
کمترین مقدار متغیر هیجان درک شده برند ۱ و بالاترین مقدار آن۰۰/۵، میانگین ۶۱۳/۲ و انحراف معیار آن ۹۵۹/۰ می‌باشد.
کمترین مقدار متغیرصلاحیت درک شده برند ۱ و بالاترین مقدار آن ۵۰/۴، میانگین ۴۳۱/۲ و انحراف
معیار آن ۹۵۳/۰ می‌باشد.
کمترین مقدار متغیردلفریبی درک شده برند ۱ و بالاترین مقدار آن ۰۰/۵، میانگین۷۰/۲ و انحراف معیار آن ۸۸/۰ می‌باشد.
کمترین مقدار متغیر روان‌رنجوری ۱ و بالاترین مقدار آن ۰۰/۵ میانگین ۵۸/۲ و انحراف معیار آن ۷۶۳/۰ می‌باشد.
کمترین مقدار متغیر برونگرایی ۱ و بالاترین مقدار آن ۶/۴، میانگین ۷۲/۲ و انحراف معیار آن ۷۰۴/۰ می‌باشد.

چون: افزایش تخصصهای نیروی کار، اکتشافات کالاهای جدید و روش‌های تولید و قانون قدرت انحصاری مانند یک مشوق برای تکنولوژی پیشرفته بوده است. (‌بارو، سالایا مارتین ^[۳۵])

از نقطه نظر زمانی، شروع نظریههای مدرن رشد اقتصادی، مقالهی کلاسیک رمزی است، کاری که چند دهه پیش از این زمان نوشته شده بود. با این حال تا دههی ۱۹۶۰ اقتصاددانان از دیدگاه رمزی استقبال چندانی نکردند. در فاصلهی زمانی بین مقالهی رمزی و دههی ۱۹۵۰، هارود (۱۹۳۹)‌ و دومار (۱۹۴۶)‌ تلاش نمودند تا تحلیل کینزی را با عوامل رشد اقتصادی تلفیق کنند.

مدل رشد هارود- دومار

مدل رشد هارود- دومار بر اساس تجربه کشورهای پیشرفتهی صنعتی پایهگذاری شده است. این مدل در درجه اول به منظور تجزیه و تحلیل جریان رشد کشورهای پیشرفته سرمایه داری فرمولبندی شده است و تلاش میکند نیازها و ابزار رشد یکنواخت اقتصادی در این کشورها را تجزیه و تحلیل نماید. هارود و دومار سعی نمودند تئوری رشد اقتصادی خود را بر پایه دستیابی به یک نرخ رشد یکنواخت لازم برای رشد بیوقفه و ملایم در یک اقتصاد مشخص استوار سازند. هر چند که مدلهای رشد این دو اقتصاددان از نظر جزئیات متفاوت است، ولی هر دو به نتیجه یکسانی میرسند. در مدل رشد هارود- دومار نقش اساسی در روند رشد اقتصادی به سرمایهگذاری ارجاع شده است. در این مدلها سرمایهگذاری دارای خصوصیت دوگانه است: ۱- ایجاد درآمد میکند. ۲- از طریق افزایش در موجودی سرمایه ظرفیتهای تولیدی اقتصاد را افزایش میدهد که اولی را اثر “تقاضا” و دومی را اثر “عرضه” سرمایهگذاری مینامند. تا جایی که سرمایهگذاریهای خالص ادامه داشته باشد، درآمد حقیقی و تولید به رشد مداوم خود ادامه خواهند داد. به هر حال برای ایجاد اشتغال کامل در شرایط متعادل کل اقتصاد، لازم است که سطح درآمد هر ساله با همان نرخی رشد کند که تولید کل افزایش مییابد و تولید نیز باید با همان نرخی افزایش یابد که ظرفیتهای تولیدی موجودی سرمایه رشد خواهد کرد، در غیر این صورت عدم توازن بین نرخ رشد درآمد و تولید سبب کاهش و یا افزایش ظرفیتهای تولیدی و موجودی سرمایه خواهد شد و در نتیجه سرمایهگذاران مجبور میشوند که سرمایهگذاریهای خود را تغییر دهند و در نهایت این پدیده به طور معکوس بر اقتصاد اثر میگذارد و کاهش درآمد و اشتغال در دوره های زمانی بعد را در پی خواهد داشت که این امر باعث میشود اقتصاد از مسیر رشد یکنواخت منحرف شود و در شرایط عدم تعادل قرارگیرد. بنابراین اگر هدف تثبیت اشتغال کامل در بلند مدت باشد، سرمایهگذاریهای خالص باید با نرخی معین به طور مداوم افزایش یابد. این امر به نوبهی خود نیازمند افزایش مداوم درآمد حقیقی با نرخ کافی است تا بتواند استفاده کامل از موجودیهای رو به افزیش سرمایه را تضمین کند. این نرخ رشد درآمد حقیقی مورد نیاز “نرخ رشد تضمین شده” یا” نرخ رشد ظرفیت کامل” نامیده میشود.
فرضیات مدل رشد هارود- دومار:
۱- از همان ابتدا اشتغال کامل در سطح درآمد در تعادل وجود دارد.
۲- دولت هیج گونه فعالیتی در اقتصاد ندارد.
۳- این مدل در شرایط اقتصاد بسته کاربرد دارد و تجارت صورت نمیپذیرد.
۴- هیچ وقفهی زمانی در تعدیل بین سرمایه و ایجاد ظرفیتهای تولیدی وجود ندارد.
۵- میل متوسط به پسانداز با میل نهایی به پسانداز برابر است.
۶- میل نهایی به پسانداز همیشه ثابت است.
۷- ضریب سرمایه، یعنی نسبت موجودی سرمایه به درآمد، ثابت است.
۸- استهلاک کالاهای سرمایهای وجود ندارد. فرض بر این است که عمر کالاهای سرمایهای تا بینهایت ثابت است.
۹- سرمایهگذاری و پسانداز با درآمد همان سال ارتباط دارد.
۱۰- سطح قیمتها ثابت است.
۱۱- نرخ بهره بدون تغییر خواهد ماند.
۱۲- نسبت سرمایه و نیروی کار در جریان تولید ثابت است.

مدل رشد سولو - سوان^[۳۶]

همانطور که در ابتدای گفته شد، مهمترین مقاله دربارهی نظریههای رشد اقتصادی که مورد قبول همگان قرار گرفت، مقاله های سولو (۱۹۵۶)‌ و سوان (۱۹۵۶)‌ بود که پایهی‌ اصلی نظریه‌های رشد اقتصادی در دهه‌ های بعدی شد. مدل رشد سولو به مثابه جایگزینی برای مدل رشد هارود- دومار محاسبه میشود با این تفاوت که پیشفرض استفاده از نسبتهای ثابت عوامل تولید در مدلهای هارود – دومار، دراین مدل حذف شده است. سولو در مدل رشد خود از یک تابع دامنهدار و مداوم استفاده میکند که تولید را به استفاده از کار و سرمایه رابطه داده است و این دو میتوانند جانشین یکدیگر شوند.
سولو مدل رشد اقتصادی خود را بر مبنای فرضیات زیر بنا نهاده است:
۱- تنها یک کالای مرکب در اقتصاد تولید میشود.
۲- تولید بعد از کسر استهلاک سرمایه تولید خالص نامیده میشود.
۳- نرخ بازدهی عوامل تولید به مقیاس استفاده از آنها ثابت است. توابع تولید همگی از درجه یک است.
۴- به هر یک از عوامل تولید یعنی کار و سرمایه به اندازه بازدهی فیزیکی نهایی آنها به ترتیب دستمزد و
سود پرداخت خواهد شد.
۵- قیمتها و دستمزدها ثابت هستند.
۶- اشتغال کامل دایمی در اقتصاد حکمفرماست.
۷- نیروی کار و سرمایه جانشین یکدیگرند.
۸- از ذخایر سرمایه موجود به طور کامل استفاده میشود.
۹- پیشرفتهای فنی ثابت است.
۱۰- نسبت پسانداز به درآمد ثابت است
با توجه به این پیشفرضها سولو در مدل خود نشان میدهد که با متغیر بودن ضریب تکنیکی در طول زمان، نسبت سرمایه به کار خود را به نحوی با شرایط اقتصادی وفق میدهد که اقتصاد به رشد متعادل برسد. اگر در ابتدای رشد اقتصادی، نسبت سرمایه به کار بیشتر باشد، سرمایه و تولید به نسبت کمتری از نیروی کار رشد میکنند و بالعکس. در تجزیه و تحلیل سولو با هر نسبت سرمایه به کار آغاز کنیم، اقتصاد به نحوی حرکت میکند که بر روی خط تعادل یکنواخت قرار گیرد. در اقتصاد تنها یک کالا تولید میشود و تولید کل برابر است با تولید این کالا در اقتصاد ، نرخ تولید سالانه این کالا، Y(t)است که نمایانگر درآمد واقعی جامعه است که بخشی از آن مصرف و مابقی پسانداز میشود. آن قسمت از درآمد که پسانداز میشود ثابت است (s) و میزان پسانداز در همان سال معادل sY(t) و ذخایر سرمایه نیز معادل K(t) است. بنابراین سرمایهگذاری خالص برابر است با میزان افزایش در موجودی سرمایه یعنی dk/dtو بدین ترتیب رابطه اصلی مدل عبارت است از:
K= sY (۲-۱)
از آنجایی که کار و سرمایه عوامل تولید هستند و امکانات بهبود تکنیکی در تابع تولید نهفته است، خواهیم داشت:
Y= f(K,L) (2-2)
این رابطه نمایانگر بازده ثابت به میران عوامل به کار رفته در تولید است.
از ترکیب رابطه (۲-۱) و (۲-۲) خواهیم داشت:
K= sf(K,L) ) (2-3
در رابطه سوم (۲-۳)، L نمایانگر اشتغال کل است. از آنجایی که رشد جمعیت یک عامل برونزا است، نیروی کار با یک نرخ نسبی رشد میکند، پس خواهیم داشت:
L(t) = L e^nt (۲-۴)
به اعتقاد سولو n در واقع همان نرخ رشد طبیعی هارود در شرایط نمودن پیشرفتهای فنی و L(t) میزان عرضهی نیروی کار در زمان t است. طرف راست رابطه (۲-۴)، در واقع نمایانگر نرخ رشد مرکب نیروی کار از زمان صفر تا t است. از رابطه (۲-۴) میتوان به عنوان منحنی عرضه نیروی کار نام برد. به عبارت دیگر، رشد توانی نیروی کار عرضه شده در بازار کار برای اشتغال کاملاً بیکشش است. منحنی عرضه نیروی کار به صورت یک خط عمودی است که در زمان رشد نیروی کار به سمت راست حرکت میکند. در این شرایط دستمزدهای حقیقی تعدیل میشود و این مازاد نیروی کار جذب تولید خواهد شد. دستمزد واقعی را معادله بازدهی نهایی نیروی کار تعیین میکند. اگر رابطه (۲-۳) و (۲-۴) را ترکیب کنیم، معادله اصلی سولو به دست خواهد آمد که عبارت است از:
K^·=sf(K^·,L e^nt) (2-5)
سولو از این رابطه به مثابه تعیین کنندهی سرمایه درهر زمان (K^·) یاد میکند. اگر قرار باشد تمام نیروی کار موجود اقتصاد شاغل گردد و اشتغال کامل به وجود آید، K^· باید به حدی افزایش یابد که بتواند امکان اشتغال را برای بیکاران ایجاد کند. هنگامی که خط زمانی نیروی کار و سرمایه معنی شود، میتوان خط تولید واقعی را از تابع تولید به دست آورد. پروفسور سولو روند رشد اقتصادی را بدین گونه ارزیابی میکند: در هر لحظه از زمان رابطه (۴-۲) عرضه نیروی کار را مشخص می کند و ذخیره سرمایهی موجود نیز معلوم است. از آنجا که نرخ بازده واقعی عوامل تولید به نحوی تنظیم می شود که اشتغال کامل سرمایه تحقق یابد، می توان از تابع تولید رابطه (۲-۲) برای پیدا کردن نرخ رشد تولید جاری استفاده کرد. در این حال میل نهایی به پسانداز نشان میدهد که چه تعداد از تولید خالص پس انداز و سرمایهگذاری خواهد شد. بنابراین درهر لحظه از زمان تمرکز خالص سرمایه به دست خواهد آمد. اگر این مورد را به ذخایر قبلی سرمایه اضافه کنیم حجم سرمایه برای دورهی t+1 مشخص میشود.
به این ترتیب روند مزبور ادامه خواهد داشت ودر پایان هر دوره زمانی به محاسبه موجودی سرمایه در آغاز دوره بعد قادر خواهیم بود. سولو برای پیدا کردن خط تمرکز سرمایه همراه با نرخ نیروی کار، معادلهی بنیادی خود را ارائه میکند:
r=sf (r,l)-nr (۲-۶)
در این معادلهی بنیادی r نسبت سرمایه به کار (K/L) و n نرخ تغییر نسبی در عرضهی نیروی کار (L/ L) و sf (r,l) تابع تولید سرانه به عنوان تابعی از سرمایه برای هر کارگر است.
دلیل پذیرش الگوی (سولوـ سوان) استفاده از تابع نئو کلاسیکی،‌ فرض بازده ثابت نسبت به مقیاس، قانون بازده‌ نزولی در داده و وجود کشش جانشینی مثبت بین داده‌ها بود. این تابع تولید، با قانون نرخ ثابت پس‌انداز برای ایجاد الگوی تعادل عمومی بسیار ساده، در اقتصاد ترکیب شده است. اولین پیش‌بینی این مدلها که بهطور جدی در سالهای اخیر تصریح شده اند، همگرایی مشروط است. پایین بودن سطح اولیه تولید ناخالص داخلی سرانه واقعی که با موقعیت بلند مدت یا تعادل حالت پایدار ارتباط دارد، باعث سریعتر شدن نرخ رشد می‌گردد. این خاصیت ناشی از فرض بازده‌ نزولی سرمایه است اقتصادهایی که نسبت سرمایه به کارگر کمتری دارند، متمایل به نرخ‌های بازده بالا و نرخ‌های رشد زیاد هستند. همگرایی به این دلیل شرطی است که سطوح اولیه سرمایه سرانه و محصول در حالت پایدار،‌ وابسته به نرخ پس‌انداز، نرخ رشد جمعیت و موقعیت تابع تولید است، خصوصیاتی که ممکن است که در میان اقتصادها متفاوت باشد.
پیش‌بینی دیگر مدل(سولو ـ سوان) آن است که، در غیاب پیشرفتهای پویای تکنولوژی، ‌ رشد سرانه عاقبت متوقف می‌شود. این پیش‌بینی که به نظر مالتوس و ریکاردو شباهت دارد، همچنین ناشی از فرض بازده نزولی سرمایه است. به هر حال ما اکنون شاهد نرخ‌های مثبت رشد سرانه هستیم که می‌تواند در طول یک قرن یا بیشتر ثابت بماند و در عین حال این نرخهای رشد تمایل به کاهش نداشته باشند.
نظریه‌پردازان رشد نئوکلاسیکی در اواخر ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ نقص این مدلها را شناختند و با فرض کردن اینکه پیشرفت فنی توسط یک روش برونزا ایجاد می‌گردد به این مشاجرات خاتمه دادند. این شیوه می‌تواند نظریه را با یک نرخ رشد سرانه امکان پذیر در بلند مدت وفق بدهد. در حالی که پیش‌گویی همگرایی شرطی نیز حفظ شده باشد. در هر حال، نقطه ضعف آشکار آن است که نرخ رشد سرانه بلند مدت فقط به وسیله‌ یک عامل تعیین شده است ـ نرخ پیشرفت فنی ـ که خارج از مدل می‌باشد. (نرخ رشد بلند مدت سطح تولید در یک نظریهی استاندارد،‌ همچنین به میزان نرخ رشد جمعیت و سایر عوامل که برونزا هستند، بستگی دارد)‌. بنابراین ما با یک مدل رشدی روبرو هستیم که هر چیزی را بجز رشد بلند مدت توضیح می‌دهد.

نظریهی رشد درونزا

از اواسط دههی‌ ۱۹۸۰،‌ مطالعات بر روی رشد اقتصادی توسط رومر (۱۹۸۶)‌ و لوکاس (۱۹۸۸)‌ وارد مرحلهی تازهای شد. در مطالعات جدید برای درک بیشتر رشد بلند مدت اقتصادی باید از محدودیت‌های مدلهای رشد نئوکلاسیک که درآن نرخ رشد سرانه‌ بلند مدت توسط نرخ رشد تکنولوژی برونزا تعیین شده و ثابت می‌ماند، دوری می‌شد.چون در این مطالعات نرخ رشد بلند مدت در درون مدل یا الگو تعیین می‌گردد، به آنها مدلهای رشد درونزا می‌گویند.

۵-۱) نوع پژوهش
پژوهش حاضر از حیث هدف ، پژوهشی کاربردی و از نظر گردآوری داده ها توصیفی، پیمایشی می باشد. در پژوهش توصیفی به توصیف موضوع مورد نظر یا وجود رابطه بین متغیرها می پردازیم و در روش پیمایشی که نوعی از پژوهش توصیفی می باشد داده ها از میان افرادی که احتمال می رود دارای اطلاعات مورد نظر باشند بوسیله ابزارهای گوناگونی مانند پرسشنامه و دیگر ابزارهای گردآوری داده ها جمع آوری می شوند.
۶-۱) قلمرو پژوهش
قلمرومکانی: شعب بانک اقتصاد نوین در شهر بندرعباس قلمرو مکانی این پژوهش را شامل می شود.
قلمرو موضوعی: این پژوهش به بررسی وضعیت کیفیت ارائه خدمات بانکداری با بهره گرفتن از مدل سروکول می پردازد.
قلمرو زمانی : این پژوهش ازنظرزمانی درسال ۱۳۹۲ انجام شده است .
۷-۱) استفاده کنندگان از نتایج پژوهش
*بانکهای خصوصی و دولتی
*دانشجویان و اساتید علاقه مند به پژوهش در این زمینه
*سایر صنایع خدماتی
۸-۱)تعریف مفهومی و عملیاتی واژه ها و اصطلاحات:
- کیفیت ارائه خدمات :
تعریف مفهومی: کیفیت درک شده از خدمات در نتیجه مقایسه این که احساس (انتظار)مشتری از خدمت پیشنهاد شده از طرف ارائه دهنده خدمت چگونه است، تعریف می گردد.به معنی تطابق خصوصیت و ویژگی محصول یا خدمت با انتظارهای مصرف کننده است.بدیهی است محصول یا خدمتی که نتواند انتظارات مصرف کننده را برآورده سازد ، فاقد کیفیت تلقی شده و مشتریان خود را از دست می دهد.(پیمان،۸:۱۳۷۳)
تعریف عملیاتی: در پژوهش حاضر منظور از کیفیت ارائه خدمات ، مقادیری است که مشتریان بانک اقتصاد نوین شهر بندرعباس برای سوالات مرتبط با ابعاد عوامل ملموس،قابلیت اطمینان، پاسخگویی، اعتماد و همدلی که سوالات ۱ تا ۲۱ پرسشنامه را شامل می شود اختصاص می دهند.

- عوامل ملموس:
تعریف مفهومی:عناصر قابل لمس مثل تجهیزات ، ماشین آلات ، ظاهر کارکنان و … که عوامل محیطی هستند که توسط انسان بوجود می آید.
تعریف عملیاتی : در پژوهش حاضر منظور از عوامل ملموس شامل مقادیری است که به سوالات ۱ تا ۵ پرسشنامه اختصاص دارد.به عبارتی ابعاد قابل لمس شامل شرایط محیطی(آلودگی صوتی و محیطی ، تهویه ، دمای داخلی و …)،تجهیزات برای ایجاد سهولت ، رعایت نظافت و بهداشت عمومی تابلوهای راهنما و مشخص کننده بخش های مختلف ، ظاهر کارکنان از لحاظ رعایت پاکیزگی و میزان تهیه و توزیع بروشور می باشد.
- قابلیت اطمینان :
تعریف مفهومی: اشاره برتوانایی و به انجام رساندن خدمات تعهد شده به صورت واقعی و دقیق می باشد.
تعریف عملیاتی : در پژوهش حاضر بعد قابلیت اطمینان به سوالات ۶ تا ۹ پرسشنامه اختصاص می یابد.به عبارتی توانایی سازمان خدماتی در عمل به وعده های خود به طور دقیق و مستمر می باشد.
- پاسخگویی :
تعریف مفهومی: بر ابتکار عمل کارکنان در تمایل آنها در کمک به مشتریان و ارائه خدمت آنی و بی درنگ دلالت دارد.
تعریف عملیاتی : در پژوهش حاضر بعد پاسخگویی شامل سوالات ۱۰ تا ۱۴ پرسشنامه می باشد.به عبارتی پاسخگویی همان توانایی سازمان خدماتی در ارائه خدمات به موقع و سریع می باشد .
- اعتماد :
تعریف مفهومی: اعتماد همان امانتداری و قابل قبول بودن کارکنان می باشد .
تعریف عملیاتی : در پژوهش حاضر بعد اعتماد شامل سوالات ۱۵ تا ۱۷ پرسشنامه می باشد. در مجموع اعتماد در یک بانک یا موسسه، میزان کیفیت ارتباطات درون سازمانی، همکاری‌ها، اجرای کار، نوآوری استراتژی، تعهد، مشارکت و روابط با سهامداران و همکاران را بهبود می‌بخشد و البته مطمئنا سبب رضایت مشتریان نیز می‌شود و فقدان اعتماد سبب بی‌تفاوتی کارکنان، کاهش انگیزه آنان و اجرای  کند برنامه‌ها می‌شود .
- همدلی :
تعریف مفهومی: همدردی و توجه شخصی که یک بانک به مشتریانش می کند یا به عبارت دیگر ، به نحوه ی درک شدن مشتریان توسط بانک اشاره دارد.
تعریف عملیاتی : در پژوهش حاضر بعد همدلی سوالات ۱۸ تا ۲۱ پرسشنامه را به خود اختصاص داده است. در واقع همدلی همان درک مشتری ، ارتباط و امکان دسترسی می باشد.
فصل دوم :
مبانی نظری و پیشینه پژوهش
مقدمه:
ساختارمنابع این بخش یک ساختار ذهنی براساس بررسی ادبی را فراهم می آورد.این فصل عوامل اصلی متغیرها و ارتباط میان تئوریها و مدل ها را توضیح داده و یک شرح مختصر تئوریک ارائه می دهد. هدف اصلی پژوهش حاضر بدست آوردن یک فهم بهتر از رضایتمندی مشتریان بانک اقتصاد نوین و ارتباط آن با کیفیت ارائه خدمات بانک می باشد، در این راستا در گام اول به بررسی عوامل تاثیر بر برداشت مشتری از کیفیت ارائه خدمات و در گام دوم به بررسی ارتباط میان برداشت از کیفیت ارائه خدمات و رضایتمندی مشتری می پردازیم. براساس اهداف پژوهش حاضر در این فصل ابتدا مفاهیم اصلی مرتبط همچون کیفیت، خدمات، رضایتمندی مشتریان و… بررسی شده ، سپس انواع مدل های اصلی اندازه گیری رضایت مشتری تبیین می گردد.
تعریف مفاهیم اساسی:
۱-۲)کیفیت^[۶] :
در گذشته مشتری به دنبال جنس ارزان، سریع، راحت و با کیفیت مناسب بود اما اکنون مشتری به دنبال جنس ارزان، سریع، راحت ، با کیفیت به علاوه ی ارزش اضافه و یک مطلوبیت ویژه می باشد.در خصوص کیفیت تعاریف زیادی وجود دارد که در زیر به چند مورد اشاره می شود:
- کیفیت یعنی برآورده کردن نیازها و انتظارات مشتری یا حرکت فراتر از این انتظارات .درک نیازها و انتظارات مشتری لازمه ی موفقیت در بازار امروز و حفظ موقعیت تجاری است.به عبارتی دیگر درجه ای که یک محصول با انتظارات مشتری و مشخصات ارائه شده تطبیق دارد.کیفیت خدمات یکی از شاخص های اثر بخشی است.منظور از کیفیت ، تامین نیازها و انتظارات مشتریان و کنترل تغییرپذیری خدماتی است که به مشتریان ارائه می گردد.دمینگ ^[۷]کیفیت را با رضایت مشتری یکی می داند جوران معتقد است کیفیت یعنی مناسب بودن کالا برای مصرف و کرازبی می گوید کیفیت یعنی تطابق با نیاز مشتری بنابراین می توان نتیجه گرفت که یکی از راه های ارتقا بخشی سازمان ، افزایش رضایت مشتریان است.(برنیکر هوف و درسلر، ۳۵۴:۱۳۷۷)
- امروزه استاندارهای بین المللی ایزو ۹۰۰۰ کیفیت را به عنوان کلیه ویژگی های یک چیز (هدف کلی خدمت یا محصول یا یک فرایند، یک فعالیت ، یک سیستم، یک سازمان، یک شخص یا ترکیبی از همه این ها)که قدرت پاسخگویی به نیازهای معین را در خود دارد، تعریف نموده است. این توصیف پذیرفته شده ی بین المللی به مشتریان، استفاده کنندگان و فراهم کنندگان محصولات و خدمات اشاره دارد.در واقع کیفیت در مورد محصول و خدمت برای پذیرش ویژگی های کافی در به کاربردن آنان است.تعداد این ویژگی ها موفقیت کالا را در قیمت های رقابتی توجیه می نماید.به علاوه کیفیت بیانگر یک فلسفه ی
سودبخش جدید برای مدیران شرکت هاست و آن ها معمولاً در تعهدات شفاهی خود و از طریق کارکنان روابط عمومی سازمانها ، در تبلیغات خود بر این موضوع تاکید دارند.این تعهدات برای رسیدن به هدف نهایی یعنی رضایت مشتریان در تمامی سطوح و چرخه ی تولید و در همه ی بخش های شرکت ها وجود دارد.یک کالا نتیجه ی یکسری فعالیت هایی است که طی یک فرایند به وجود می آیند.(مقصودی،۱۳۸۲: ۹۲)
-واژه کیفیت در لغت به چگونگی ، چونی و صفت حالت چیزی معنی گردیده است.لذا زمانی که از کیفیت سخن می گوییم نمی توانیم آنرا به ابعاد زمان و مکان محدود نماییم.کیفیت را می توان صفتی نسبی و نامحدود تلقی نمود که در شرایط کنونی و بنا بر ضرورت می بایست بیش از پیش به آن توجه و پرداخته شود.در تولید کالا معمولاً استاندارهای مشخصی برای کیفیت اجناس وجود دارد که صنایع را به رعایت آن وا می دارد.ولی در دنیای رقابتی امروز نمی توان صرفاً به رعایت استاندارد تکیه نمود و باید پا را از این حدود فراتر گذاشته و تا حد لزوم و کسب بازار ، کیفیت کالا و خدمات را افزایش دهیم. در محیط به شدت رقابتی امروز خدمات با کیفیت ، نقشی حیاتی در موفقیت سازمان ایفا می کنند.اما باید توجه داشت ارائه خدمات با کیفیت عالی یک استراتژی رقابتی انتخابی نیست که سازمان ممکن است آن را برای متمایز ساختن خود از رقبا بپذیرد، بلکه امروز کیفیت ارائه خدمات عاملی حیاتی در بقا و سودآوری سازمان به شمار می رود. موفقیت تجاری در اقتصاد جهان جدید به توانایی خلق ارزش های متمایز در محصول ، از طریق کیفیت در طراحی و تولیدو بیان این ارزش ها به صورتی اثر بخش ، به مشتریان بستگی دارد.چرا که برخلاف محصولات که کیفیت آن را اغلب برخی استاندارها اندازه گیری می کنند، کیفیت خدمات از طریق عملکرد آن اندازه گیری می شود.میزان کیفیت خدمات نشان میدهد که یک خدمت تا چه اندازه انتظارات مشتری رابرآورده ساخته یا فراتر از انتظارات مشتری بوده است.(طالقانی و تقی زاده،۷۸:۱۳۸۹)
- کیفیت به درجه ای از برآورده کردن نیازهای مشتریان گفته می شود که با فرهنگ سازمانی مرتبط است.(الوانی و ریاحی،۶۱:۱۳۸۲)
- تعریف ISO8402 از کیفیت: (( کلید ویژگی ها و مشخصات هر جوهره که توانایی آن را در ارضا یا تامین نیازهای تعیین شده تشکیل می دهد.))(به تمام،۱۳۷۸ :۴۳)
- کیفیت به عنوان درجه ای که یک محصول با انتظارات مشتری و مشخصات ارائه شده تطبیق دارد تعریف می شود.(روستا و دیگران،۱۳۸۵ :۲۲۲)
- کیفیت توسط مشتری تعیین می شود ، نه توسط تولید کننده .به عبارت دقیق تر کیفیت مجموعه ای ازخصوصیات و مشخصات یک کالا یا خدمت است که احتیاجات ورضایت مصرف کننده را تامین می کند.جامعه کنترل کیفیت آمریکا واژه کیفیت را به صورت زیرتعریف کرده است: ((مجموعه ی ویژگی ها و خصوصیات یک قلم کالا یا یک نوع خدمت که بتواند نیازهای آشکار و پنهان خریدار را تامین نماید.))(کاتلر و آرمسترانگ،۸۷۷:۱۳۸۴)
- کیفیت واژه رایج و آشنایی است که از مفهوم و نحوه کاربرد آن تفاسیر گوناگونی به عمل آمده است. اما وجه مشترک همه این تعارف “سازگاری کالا یا خدمت با نیازها و انتظارات مشتریان است.” کیفیت از مشتری شروع می شود و هرگونه توجه به کالا یا خدمت بدون توجه به نظر مشتری الزاماً کیفیت را به دنبال ندارد.(سیمونز،۹۰:۱۳۸۲)
لذا معمولاً کیفیت را براساس تطابق پذیری محصول با ویژگی های مدنظر مشتری و یا میزانی که محصول می تواند انتظارات قبلی مشتری را برآورده سازد تعریف می کنند. (جانسون و نیلسون،۱۰:۲۰۰۳)
۱-۱-۲)پنج ویژگی درکیفیت :
اگر کسی از شما بپرسد ” کیفیت چیست ؟ ” شما چه خواهید گفت ؟ شما ممکن است با موقعیتی که دارید جوابی بدهید . مثلاً اگر شما در یک رستوران باشید ، کیفیت از نظر شما ممکن است غذای خوب ، سرویس بدون عیب و نقص ، لباس مناسب سرویس دهنده ها و چیزهایی از این قبیل معنی بدهد.
اگر در یک ساندویچ فروشی باشید شما ممکن است کیفیت را در غذای خوب ، محیط و لوازم سرویس تمیز معنی کنید . توجه داشته باشید معنی کیفیت نسبت به موقعیت ها متفاوت است . همچنین نسبت به سلیقه انسانها نیز فرق میکند. مثلاً در یک مهمانی ممکن است یک نفر قهوه ی خوب را غلیظ و شیرین بودن آن بداند و یک نفر دیگر در شیر زیاد داشتن و شیرین نبودن آن . بعلاوه ذائقه های متفاوت مردم می تواند در تعریف کیفیت اثر پذیر باشد . این مثال یک حقیقت مهم را درباره کیفیت بیان می کند : ” کیفیت توسط مشتری تعیین می گردد نه توسط تولید کننده یا سرویس دهنده ” به عبارت روشن تر ” کیفیت مجموعه ای از خصوصیات و مشخصات یک کالا یا خدمات است که احتیاجات و رضایت مصرف کننده را تامین می کند .” حال با نگاهی به موارد ذیل می توانیم مفهوم کیفیت را بهتر درک کنیم :

1. 1. کیفیت توسط مشتری تعریف می شود :

بنابراین، طبق نظر صدرالمتألهین نقش عقل فعال در پیدایش ادراکات عقلی انسان، ابتدا در خارج کردن نفس از حالت بالقوه به حالت عقل بالفعل بروز می کند، بعد از آن‌که نفس به مدد عقل فعال عقل بالفعل شد، ‌قادر به مشاهده صور عقلی در ذات عقل فعال خواهد شد که جز از طریق اتحاد نفس با آن امکان پذیر نیست.

عقل بسیط^[۷۱]
از موارد دیگری که بر اتحاد عاقل و معقول مبتنی گردیده،‌ توضیح و اثبات عقل بسیط است که شیخ‌الرئیس و دیگران آن را مطرح کرده و از اثبات آن ناتوان مانده‌اند.
عقل بسیط، مرتبه‌ای از عقل است که معقولات کثیر، به وجود و امر بسیط اجمالی در آن موجوداند و در توضیح آن به ملکات علمی مانند: ملکه‌ی اجتهاد مثال می‌زنند. کسی که از این ملکه برخوردار باشد، صور تفصیلی تمام مسائل فقهی را به وجود بسیط اجمالی دارا است. بدون این که کثرتی در آن دیده شود و پس از این که مورد سوال واقع شود، همین علم به صورت تفصیل درمی‌آید. در مورد واجب نیز معقتدند که واجب الوجود با علم به ذات، علم اجمالی به تمام صور اشیاء که از لوازم ذات‌اند، دارد و در این علم هیچ تفصیلی و کثرتی درکار نیست. همین علم علت پیدایش صور تفصیلی اشیاء می‌شود که به قیام صدوری به واجب‌الوجود قائم هستند.
صدرا در مورد عقل بسیط، درباره‌ی واجب الوجود می‌گوید: ‌شیخ‌الرئیس به حقیقت آن نرسیده و با این که که در کتاب تعلیقات بارها آن را مورد بحث قرار داده، اما توفیقی حاصل نکرده و تنها ثابت کرده که خداوند معقولات را به ترتیب سببی و مسببی دفعه واحده ادراک می‌کند بدون این‌که از بعضی به بعضی منتقل شود و چون قیام صور به ذات حق قیام صدوری است نه حلولی، هیچ نوع نقص و فقدان و انفعالی از ناحیه‌ی این صور در ذات او پدید نمی‌آید. با همه‌ی این پژوهش‌ها و باریک اندیشی‌ها، شیخ نتوانسته به حقیقت عقل بسیط در مورد واجب دست یابد؛ زیرا معنای حقیقی عمل بسیط در مورد واجب الوجود این است که واجب به وجود واحد بسیط همه‌ی اشیا است و از این روی، قبل از ایجاد در مرتبه‌ی ذات به همه‌ی آن‌ها علم حضوری دارد، علمی که در عین اجمال و بساطت عین تفضیل است. (ملاصدرا،۱۳۸۲الف، ج۹، ص۱۵۵ـ۱۵۶)
علم الهی
از آن‌جایی که باید هر فاعلی به آن‌چه انجام می‌دهد، علم داشته باشد چه قبل از انجام آن و چه بعد از آن، تا فعلش گزاف و بیهوده نباشد، حق تعالی نیز که فاعل جمیع ماسوای خویش است به همه‌ی آن‌ها علم دارد، چه قبل از ایجاد آن‌ها و چه بعد از ایجادشان.
از سوی دیگر چون واجب تعالی موجودی مجرد ومنزه از ماده و قوه است، بنابراین نسبت به ذات خود علم دارد و برای خودش حضور دارد و علم، همان حضور شئ برای شئ است. و چون ذات واجب علت جمیع ماسوای خویش است و علم به علت مستلزم علم به معلول است و هم‌چنین هر کمال وجودی را که معلول دارد علت آن به نحو اعلی و اکمل داراست، پس ذات حق تعالی به جمیع اشیا علم دارد.
بنابراین، علم حق تعالی در قالب سه بخش: علم به ذات، علم به موجودات قبل از ایجاد و علم به موجودات پس از ایجاد قابل بحث است.
در این قسمت با صرف‌نظر از بحث‌های طویل در باب علم خداوند، به مباحثی که مدار بحث ما را تشکیل می‌دهند، می‌پردازیم.
نحوه‌ی علم باری تعالی به اشیاء قبل از وجود آن‌ها
مسئله‌ی علم تفصیلی واجب به اشیاء قبل از وجود آن‌ها، از اصول مسائل الهی بالمعنی الاخص محسوب می‌گردد به تصریح آشتیانی این مسئله تا قبل از صدرالمتالهین به طور کامل تحقیق نشده، و تحقیق کامل در مسئله‌ی علم حق به طور تفصیل در مقام ذات قبل از اشیا اختصاص به ملاصدرا دارد. هم‌چنین بیان مراتب علم فعلی حق که صفحات عالم وجود باشند، به نحوی که جمیع متغیرات و متحرکات مشهود حق تعالی باشند، بدون آن که در شهود علم حق تغییر و انفعالی پیدا شود، از مختصات این حکیم الهی است. (آشتیانی، ۱۳۸۷،ص ۱۸۵)
ملاصدرا پیش از این‌که با تحولی بنیادین در نظام فکری‌اش مواجه شود در مسئله‌ی علم حق موافق نظر شیخ اشراق بود؛ سپس با کشف قاعده‌‌‌ی بسیط‌الحقیقه از آن منصرف شد و همین علم تفصیلی ذاتی را اثبات کرد که نه در فلسفه‌ مشاء سابقه داشت و نه در حکمت اشراق. از این روست که صدرا در آغاز فصل یازدهم از موقف سوم اسفار، وقتی به نقل و رأی شیخ اشراق می‌پردازد، می‌گوید: من در گذشته راجع به علم واجب بر اساس قاعده‌ی اشراق به شیخ اشراق اقتدا کرده بودم تا این‌که حق آشکار شد و برهان خاص خود را به من ارائه داد و دریافتم که آن قاعده، بین راه است نه پایان راه.^[۷۲]چنان‌چه در مسئله‌ی اصالت وجود هم چنین ادعا کرده که من قبلاً اصاله الماهوی بودم و شدیداً از آن حمایت می‌کردم بعداً اصالت وجودی شدم، در مسئله‌ی علم واجب هم‌چنین تصوری برای ایشان پیدا شده است. (ملاصدرا،۱۳۸۱ الف، ج۶، ص ۲۳۹؛ جوادی آملی، ۱۳۶۸،ب۴، ج۶، ص ۷۰)
صدرالمتالهین با توجه به مبانی خود در باب قاعده‌ی بسیط‌الحقیقه، معتقد است که بسیط‌الحقیقه واجد جمیع کمالات مادون و فاقد نقایص آن‌هاست، از علم حق تعالی به ذات خویش که واجد جمیع کمالات موجودات است و گویی که همه‌ی موجودات در عالم به صورت پراکنده و کثیر موجودند، به نحو اجمال و بسیط نزد او حضور دارند، علم او به موجودات، قبل از ایجاد آن‌ها شکل می‌گیرد که طبق نظر صدرالمتالهین علم اجمالی در عین کشف تفصیلی و عین ذات است.
این علم در عین اجمالی و بسیط بودن،^[۷۳] هیچ گونه تفاوتی با علم تفصیلی بعد از ایجاد ندارد، مگر این‌که در علم تفصیلی پس از ایجاد معلوم‌ها به صورت وجودهای متفرق و متکثر موجوداند و در علم تفصیلی قبل از ایجاد، به صورت متحد و بسیط تحقق دارند. به عبارت دیگر، این نوع علم اجمالی، نسبت به علم تفصیلی بعد از ایجاد، نه تنها نارساتر نیست، بلکه بر آن برتری و مزیت نیز دارد. زیرا از نظر معلوم بودن موجودات هیچ گونه تفاوتی میان قبل و بعد از آن نیست، با این تفاوت که قبل از ایجاد، معلوم واقعیتی جدای از عالم دارد. و منظور از جدا بودن انفصال و استقلال وجودی نیست، بلکه به این معناست که موجودات در این نحوه از علم، در حد آیت، و جلوه و سایه می‌باشند. بنابراین علم پیشین الهی به موجودات لازمه‌ی علم او به ذات خود است، همان‌گونه که وجود ماسوای ذات الهی، لازمه‌ی وجود ذات خداوند می‌باشد.(ملاصدرا،۱۳۸۱ الف، ج ۶، ص۱۶۶؛۱۳۸۲ب، ص۱۷۱ )
آشتیانی نیز در شرح حال و آرای فلسفی خود بر این عقیده‌ی صدرا تصریح کرده و می‌نویسد:
حقیقت مقدسه‌ی حق چون به حسب وجود بسیط‌الحقیقه و جامع جمیع نشأت و فعلیات و مبدأ همه‌ی کمالات است، باید در مقام ذات همه‌ی مراتب وجودی مکشوف و معلوم او باشند و به نحو تفصیل به همه‌ی عوالم وجودی عالم باشد، به همین معنا اشاره فرموده است: «و عنده مفاتح الغیب و لا یعلمها الا هو» مفاتیح صور تفصیلیه و غیب مقام ذات و غیب هویت حق و کنز مخفی است که از آن به مقام لااسم له و لارسم له تعبیر شده است. دلیل بر عالم بودن حق به جمیع عوالم (به نحو تفصیل) همان بودن اوست عقل بسیط و بسیط الحقیقه و واجد جمیع شئوونات و کمالات، صدرالمتالهین از این علم تفصیلی تعبیر به علم عنایی فرموده است. (آشتیانی۱۳۸۷، ص۲۰۵)
این نظریه صدرا، نقطه‌ی قوت هر یک از نظریات اشراقیون و مشائین را داراست و هم فاقد نقطه ضعف آن‌ها می‌باشد. زیرا علم پیشین را، هم عین ذات خداوند می‌داند و هم ویژگی تفصیلی بودن را برای آن اثبات می‌کند و حال آن‌که مشائین اگرچه آن را تفصیلی می‌دانند، ولی تنها به علم اجمالی قائل هستند و ذات حق را از علم تفصیلی به موجودات، قبل از ایجاد آن‌ها، محروم می‌کنند. و درباره‌ی مذهب شیخ اشراق نیز، صدرا آن را در توجیه علم ذاتی و تفصیلی حق متعال قبل از خلق و در مرتبه‌ی ذات ناکافی می داند، چرا که در رتبه‌ی قبل الاشراق و الصدور نه اضافه‌ای در کار است و نه اضافه‌ای متصور می‌شود تا ملاک حضور و علم باشد، اما آن را در ناحیه‌ی علم فعلی حق، صحیح‌تر از بقیه مذاهب ارزیابی می‌کند.
کیفیت وجود این صور علمی در ذات الهی نیز، طبق نظر صدرالمتالهین، این گونه است که این‌ها نه موجودی ذهنی هستند ونه اعراض خارجی، بلکه وجودهای بسیطی هستند که امکان ماهوی در آن‌ها راه ندارد. نه عارض ذات‌اند و نه صادر از ذات. پس فعل ذات نیستند، بلکه وجهی از وجوه ذات هستند و از زمره‌ی این عالم محسوب نمی‌شوند و جدا از ذات و مباین او نیستند. (ملاصدرا، ۱۳۸۱الف، ج۶، ص۲۲۳)
بنابراین علم حق تعالی در مرتبه‌ی قبل از ایجاد موجودات که منبعث از علم به ذات می‌باشد، عین ذات بوده و در عین اجمالی بودن تفصیل هم دارد، اما نه آن تفصیلی که در علم پس از ایجاد ملحوظ است.
تاثیرپذیری صدرا از عرفا در علم تفصیلی واجب به اشیاء
آراء صاحب‌نظران^[۷۴] در باب علم ذاتی واجب به جمیع اشیاء گرچه دارای نقاط مثبت می‌باشند ولی هیچ کدام از آن‌ها خالی از قصور و نقص نیست. چه این‌که بعضی از آن‌ها هیچ نقطه مثبتی نداشته و فی‌نفسه باطل است. تنها نظری که می‌تواند به حکمت متعالیه نزدیک باشد و یا به تفسیر بهتر؛ حکمت متعالیه به آن نزدیک است، همانا نظر عرفاست. مطابق دیدگاه عرفا، واجب تعالی همان‌گونه که به ذات خود علیم است به تمام ماسوی آگاه است؛ به طوری‌که همان علم ذات به ذات عین علم به کل اشیاء نیز هست؛ یعنی اجمالی است در عین کشف تفصیلی. این اصطلاح که در کلام صدرالمتالهین آمده از عرفاست. (جوادی آملی، ۱۳۸۶، ب۴، ج۶،ص۲۷۶)
بنابراین، صدرالمتالهین مدعی است که با استفاده و اقتباس از کلمات عرفا است که علم اجمالی ذات در عین کشف تفصیلی را در مرتبه‌ی ذات اثبات کرده است. (همان، ص۳۴۵) البته اصل تعبیر و «اجمال در عین کشف تفصیلی و تفصیل در عین اجمال» که در حکمت متعالیه معنون است ریشه در تعابیر ابن‌عربی دارد. (همان، ص ۲۷۸) و باید اعتراف کرد احدی از متکلمین و حکما نتوانستند علم ذاتی و تفصیلی واجب به جمیع اشیا را بدون محذور کثرت و سرایت دادن صورت ذهنی به مقام ذات واجب اثبات کنند و این سخن بلند محی‌الدین است که با طرح علم اجمالی در عین کشف تفصیلی مسئله را حل می‌کند. این که محی‌الدین می گوید که فلاسفه تفصیل در عین اجمال را درک نمی‌کنند به خاطر این است که فیلسوف وحدت در مقابل کثرت و اجمال را در مقابل تفصیل می بینند. بسیط را در مقابل مرکب می‌بینند و نمی‌تواند با ابزار مصنوعی درک کند که: بسیط‌الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها. و تنها این حقائق شهودی و عرفانی مایه‌ی فکر صدرالمتالهین شد لذاست که ایشان در برابر عرفا بسیار خاضع است و در این گونه مسائل از عارف خواستار دستگیری و ارشاد دارد. (همان، ص ۲۸۰-۲۸۲)
نحوه‌ی علم خداوند به مخلوقات بعد از پیدایش و خلقت آن‌ها
این قسم علم از صفات فعل خداوند محسوب می‌شود و علمی فعلی است که با ذات خدا یکی نیست؛ یعنی این نوع علم زاید بر ذات الهی می‌باشد. این نحو از علم الهی، نفس واقعیت اشیا می‌باشد و سبب به وجود آمدن اشیا طبق نظام و تربیتی که دارند می‌شود؛ به عبارت دیگر، این علم وصفی است که در مقایسه با مخلوقات (موجودات) دیگر انتزاع می‌شود. و اگر وجود موجوداتی دیگر را فرض نکنیم نمی‌توان گفت خداوند به آن‌ها عالم است. به تعبیری می‌توان گفت صفحه‌ی اعیان برای خداوند مانند صفحه‌ی اذهان برای انسان‌هاست و همان‌گونه که صور ذهنی معلوم به علم حضوری برای نفس انسان می‌باشند، واقعیت های خارجی نیز معلوم به علم حضوری برای خداوند هستند. (ملاصدرا، ۱۳۸۱الف، ج۶، ص۲۲۸)
البته از علم تفصیلی که عین ذات واجب است تعبیر به «کثرت در وحدت» هم می‌شود و از علم تفصیلی خارج از ذات واجب تعبیر به «وحدت در کثرت» می‌شود، لیکن توجه به مبادی تصوری هر دو بحث لازم است تا وحدت‌ها از هم جدا شوند، و کثرت‌ها نیز با هم اشتباه نشوند.
منظور از «کثرت در وحدت» در مسئله‌ی علم تفصیلی ذاتی، کثرت طبیعی، مثالی و عقلی نیست، زیرا هیچ چیزی به عنوان موجود خاص و متمایز طبیعی، مثالی و عقلی در واجب که بسیط‌الحقیقه است، وجود ندارد وگرنه واجب عین آن‌ها می‌بود؛ در حالی که بسیط‌الحقیقه هیچ کدام از آن‌ها نیست، بلکه منظور، کثرت وجود الهی اشیا است، که با وحدت ذات واجب هماهنگ می‌باشد. منظور از وحدت در همین تعبیر که ناظر به علم ذات واجب است، همانا وحدت حقه‌ی حقیقی است، که محض ذات واجب می باشد.
منظور از «وحدت در کثرت» مسئله‌ی علم تفصیلی خارج از ذات، وحدت ظلّی است که فیض منبسط واجب است، و هر دو فیض اقدس و مقدس را زیر پوشش دارد، نه وحدت حقه‌ی حقیقی، چنان‌که مقصود از کثرت در همین تعبیر همانا کثرت طبیعی، مثالی و عقلی است که هر کدام جدای از دیگری وجود خاص خود را داراست، و با وحدت گسترده‌ی فیض منبسط هماهنگ است؛ گرچه با وحدت حقیقی که متن ذات واجب است، ناهماهنگ می‌باشد. و آن‌چه در نصوص دینی آمده است که: «داخل فی الأشیاء لا بالممازجه و خارج عنها لا بالمزایله» ناظر به وحدت در کثرت به همین معنایی است که بیان شد، نه راجع به وحدت حقیقی ذات، که هم منزه از خروج از اشیا است و هم مبرای از دخول در اشیا، چنان‌که منزه از مزایله، و مبرای از ممازجه می‌باشد. (جوادی آملی، ب۴، ج۶، ص ۲۹۹-۳۰۰)
بحثی در فاعلیت الهی از نظر صدرا
صدرا در آثار مختلف خود اقسام فاعل‌ها را مطرح کرده و در همه‌ی آن‌ها، اقسام فاعل را شش قسم دانسته، به جز کتاب مشاعر و عرشیه که یک قسم به آن افزوده است. تقسیم صدرا در مشاعر درباره‌ی اقسام فاعل چنین است:
ان فاعلیه کل فاعل اما بالطبع، او بالقسر، أو بالتسخیر، أو بالقصد، أو بالرضا، أو بالعنایه، أو بالتجّلی. و ما سوی الثلاث الأول، ارادیّ البته: والثالث یحتمل الوجهین. و صانع العالم فاعل بالطبع عند الدّهریه و الطباعیه؛ و بالقصد مع الداعی عند المعتزله؛ و بغیر الداعی عند اکثر المتکلمین؛ و بالرضا عند الاشراقیین؛ و بالعنایه عند جمهور الحکماء؛ و بالتجّلی عند الصوفیه. «و لکل وجهه هو مولیها، فاسبقتو الخیرات.» (بقره (۱)، آیه‌ی ۱۴۳) (ملاصدرا،۱۳۶۳ الف، ص۵۸). هم‌چنین (ملاصدرا،۱۳۴۱، ترجمه‌ی عرشیه، ص ۲۹)
چنان‌که گذشت که ابن‌سینا فاعلیت حق متعال را از نوع فاعلیت بالعنایه می‌دانست، یعنی معتقد بود که نفس علم خداوند به اشیا برای صدور پیدایش آن‌ها کافی است، بدون این‌که نیاز به امری دیگر داشته باشد. ملاصدرا هم با پذیرش علم عنایی می‌کوشد تا معنا و تفسیری مطابق با مبنای خویش در بحث علم الهی ارائه دهد. و دیدیم که در باب علم الهی عقیده‌ای متفاوت از سایرین ابراز داشته، او معتقد است که علم خدا به ذاتش حضوری و عین ذات اوست؛ اما علم او به اشیا گفتیم دو گونه است: یکی در مرتبه‌ی ذات و قبل از آفرینش و دیگری در مرتبه‌ی اشیا و بعد از ایجاد. وجه مشترک علم «قبل از ایجاد» و «بعد از ایجاد» حضوری بودن آن‌هاست، لکن درعلم «قبل از ایجاد» عین ذات حق تعالی است و در علم «بعد از ایجاد» زائد بر ذات است. بنابراین، علم خدا به اشیاء در مرتبه‌ی ذات از قبیل «علم اجمالی» عین کشف تفصیلی است. روی این مبنا علم عنایی عبارت است از علم تفصیلی فعلی به نظام احسن. و همین علم فعلی به نظام احسن علت پیدایش چنین نظامی است. به عبارت دیگر، وجود عالم قبل ازآفرینش مراد عالم ربوبی و صقع الهی که وجودی اشرف و اعلی است، عنایت می‌گویند. بنابراین، فاعل بالعنایه دو قسم دارد، یکی علم به نظام احسن که در مرتبه‌ی قبل از فعل محقق است و علمی ارتسامی و زائد بر ذات است. و دیگری فاعل بالعنایه‌ای که علمش عین ذاتش است. صدرا در اغلب آثار خود فاعلیت حق را فاعلیت بالعنایه به معنی دوم یعنی علم عنایی قبل از فعل و عین ذات می‌داند. به عنوان نمونه وی در مبدا و معاد می‌نویسد:
حق آن است که فاعل به عنایت است، زیرا که عالم به اشیاست پیش از وجود اشیاء به علمی که عین ذات او است، پس علمش به اشیا که عین ذات است سبب وجود اشیا است، پس فاعل به عنایت است. (ملاصدرا،۱۳۸۱ب، ج۱، ص۲۱۳)
هم‌چنین صدرا در چند جای اسفار به این عقیده‌ی خود اشاره کرده است. (ملاصدرا،۱۳۸۰، ج۲، ص۲۳۷، ۱۳۸۳، ج۳، ص۱۶) صدرا قسم اول فاعلیت بالعنایه را مختار جمهور حکما می‌داند.
شارحان صدرا نیز از جمله آشتیانی در تعلیقه‌ی خود بر شرح مشاعر و ملا عبدالله زنوزی در لمعات الهیه غالباً رای او را فاعلیت بالعنایه دانسته‌اند. آشتیانی بر این مطلب تصریح می‌کند که فاعل بالتجلی به فاعل بالعنایه که صدرالمتالهین آن را اختیار نموده است، برمی‌گردد. (زنوزی، ۱۳۶۱، ص۳۷۹-۳۸۰؛ لاهیجی،۱۳۷۶،ص۳۰۰-۳۰۱). در رساله‌ی شواهد الربوبیه وی فاعلیت بالرضا را ترجیح داده ا ست. (ملاصدرا، ۱۳۷۵، ص۱۴) از شارحان صدرا هیچ یک این قول را به او نسبت نداده‌اند. برخی از شارحان از جمله سبزواری در شرح منظومه، قول به فاعلیت بالتجلی را به صدرا نسبت داده و این قسم فاعلیت را به قسم دوم فاعلیت بالعنایه حمل کرده است. (سبزواری، ۱۳۶۰، صص۱۵۷و۵۲۶) صدرا در کتاب مفاتیح الغیب فاعلیت حق تعالی را به تجلی ارجاع داده و علیت را به ظهور و تشأن وجود واحد در مجالی و مظاهر خود، همان نحو فاعلیتی که در فصول نهایی مبحث علیت اسفار که به فصول عرفانی اسفار مشهور شده، برگزیده است. (ملاصدرا، ۱۳۶۳ب، ص۳۳۵)
در جمع‌بندی نظرات مذکور در باب «فاعلیت حق تعالی» باید گفت که صدرالمتالهین بر حسب تحول و ارتقای مبنای وجود شناختی‌اش در مبحث وحدت و کثرت؛ یعنی انتقال از وحدت تشکیکی وجود به وحدت شخصی آن ، دو نظریه را اختیار نموده است. بدین شرح که: با توجه به مبنای رسمی صدرا در غالب آثارش؛ یعنی وحدت تشکیکی وجود، طبعاً مختار وی فاعلیت بالعنایه است که در آن علت و معلول به عنوان دو وجود، هر چند مرتبط مطرح‌اند و علم سابق علت، موجد معلول، در مرتبه‌ی متاخر است. البته با این توضیح که وی معنای دوم این نحوه فاعلیت را برمی‌گزیند که در آن اثری از علم ارتسامی و حصولی مغایر با ذات نیست، بلکه علم اجمالی در عین کشف علم تفصیلی به نحو علم حضوری است. چنان که برخی مقصود او را از فاعلیت بالتجلی همین نحو فاعلیت بالعنایه دانسته‌اند. اما مبنای متأخر صدرا، در بحث علت و معلول و وحدت و کثرت که قول به وحدت شخصی وجود و ارتباط بین مبدا و حق متعال با آثارش به نحو تجلی و تشأن است، که دیگر سخن از علت و معلول در کار نیست، بلکه سخن از ظهور و تجلی است و این که آثار، مظاهر صفات الهی‌اند و در این مرحله هم‌زبان با عرفای مکتب ابن‌عربی فاعلیت بالتجلی را مطرح می‌کند. بدین ترتیب، بنای صدرا در غالب بخش‌های اسفار و برخی از کتب خود، وحدت تشکیکی وجود و قول به فاعلیت بالعنایه بوده، اما در برخی آثار متاخرش نظیر: مشاعر، شواهد، مفاتیح الغیب، نیز بخش‌های، عرفای اسفار، مبنای نهایی خود؛ یعنی وحدت شخصی وجود و قول به تجلی، ظهور و فاعلیت بالتجلی را برگزیده است. (رحیمیان، ۱۳۸۱، ص ۲۱۹-۲۲۱)
د) اراده‌ی مفیض
اراده هم‌چون علم و قدرت یکی از صفات ثبوتیه‌ی خداوند است. صدرا با پذیرش نظر ابن‌سینا در مورد تفسیر اراده‌ی حق به علم او به نظام احسن، ارادی بودن فعل را به معنای عدم اجبار و تحمیل از غیر می‌داند و چون در فعل حق جز ذات او و علم او به نظام احسن (که عین ذات اوست) مدخلیتی ندارد. بنابراین، اراده‌ی حق به همان علم عنایی و فعلی او باز می‌گردد. (رحیمیان، ۱۳۸۱، ص ۲۱۶)
علم واجب به نظام احسن، فی نفسه مقتضی تحقق آن نظام است، چرا که او به ذات خود که اجل اشیاست عالم است (به علمی که اجل علوم است)، پس مبتهج به ذات خود خواهد بود (به ابتهاجی اشد و اکمل) و هر که به چیزی مبتهج باشد به جمیع آن چه از آن صدور می‌یابد نیز مبتهج خواهد بود. بنابراین، اگر واجب‌الوجود فعل و معلول خود را دوست دارد، از آن جهت است که اثری از آثار او و رشحی از رشحات فیض اوست:
فلو أحبّ الواجب فعله و اراده لأجل کونه أثراً من آثار ذاته و رشحاً من رشحات فیضه، لا یلزم أن یکون وجوده له بهجه و خیراً؛ بل بهجته انّما هی بما هو محبوبه بالذات، و هو ذاته المتعالیه التی کلّ کمال و جمال رشح و فیض من جماله و کماله. (ملاصدرا، ۱۳۸۱ب، ج۱، ص۲۱۵)
بنابراین، می‌بینم که ملاصدرا در مرحله‌ی اول معنایی ذاتی برای اراده در نظر می‌گیرد و آن را به نوعی بهجت و محبت تعبیر می‌کند که در حق متعال نسبت به ذات خود موجود است، همان‌طور که علم به ذات کمال ذاتی است و عین ذات بسیط احدی، محبت خدا به ذات خود نیز کمال ذاتی است و عین ذات (چرا که حب به کمال به خصوص کمال بی نهایت خود نیز کمال است). از این لحاظ، محبت نیز نظیر دیگری کمالات وجودی هم چون وحدت فعلیت و علم، مساوق وجود و رفیق وجود است.^[۷۵] (ملاصدرا، ۱۳۸۱الف، ج۶، ص۳۳۸-۳۳۹ )
صدرا در ادامه به نقش فیض در اراده‌ی فعلی حق تعالی اشاره می‌کند، چرا که محبت در مرتبه‌ی فعل او بر سبیل افاضه و ابداع است نه بر سبیل اشتیاق و انفعال. (همان، ص۳۵۶)
نکته‌ی مهمی که صدرا از این تحلیل استنتاج می‌کند وابستگی کل عالم به عشق است و مقصود از عشق از همان اراده و ابتهاج است واجب به خویش و آثار خویش است که در حدیث کنز بدان اشاره شده است و به همین دلیل است که گفته‌اند: «لولا العشق لم یوجد سماء و لا ارض و لا برّ و لا بحر». (ملاصدرا، ۱۳۸۱ب، ج۱، ص ۲۱۶) با توجه به این مطلب، سریان عشق و اراده و محبت در جمیع عوالم نیز از توالی این بحث می‌باشد و اشاره کردیم که محبت، نظیر علم، مساوق و مصاحب وجود است، هرجا که باشد.
صدرا در نهایت اراده‌ی فعلی حق را به اراده‌ی ذاتی او ارجاع می‌دهد و در این راه از قاعده‌ی «حب الشی مستلزم حب اشاره» مدد می‌گیرد؛ چرا که آثار وجود نیز از سنخ وجوداند، لذا او آثار خویش را نیز دوست دارد، لکن این محبت اراده بالعرض است نه بالذات: « […] و لمّا یتبع ذاته من الخیرات اللازمه بالعرض و هی محبوبه له لا بالذات لکن بالتبعیه و العرض.» (ملاصدرا، ۱۳۸۱الف، ج۶، ص۳۳۹)
صدرا در فصلی از مباحث الهیات اسفار (بحث صفات باری تعالی) ضمن ارائه تحلیلی از اراده‌ی خداوند و تفاوت آن با اراده‌ی انسان‌ها و عینیت اراده و علم در حق متعال به نکته‌ای اساسی اشاره می کند؛ بدین شرح که: در مختارانه و ارادی بودن فعل و قدرت بر اثر، آن چه شرط است. علم فاعل به صدور شئ از ذات بدون وجود تنافی بین فعل و ذات است و این که فاعل به گونه‌ای باشد که اگر بخواهد که اگر بخواهد فعل را انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. اما این که لزوماً در زمانی، مشیت او به این فعل تعلق نگرفته باشد، تا اعمال قدرت و اراده‌اش صادق باشد، شرط این است،^[۷۶] همان‌طورکه در صحت هیچ قضیه‌ی شرطی‌ای وقوع هر یک از طرفین شرط نیست، بلکه وقوع یکی با امکان تحقیق دیگری کافی است. او می‌گوید: راه تمییز نهادن بین فاعل مختار و فاعل موجب و مضطر در اندازه گیری زمان معیت آن‌ها یا جدایی آن‌ها نسبت به فعلشان نیست، بلکه راه تمایز مزبور مدخلیت علم و عدم مدخلیت آن است. (ملاصدرا، ۱۳۸۱الف، ج۶، ص۳۱۱) صدرا در این زمینه توهم ضرورت به معنای اضطرار را برای باری تعالی در فرض قدم فعل (عالم) مطرح کرده و بدان پاسخ گفته است. (همان)
البته چون صدرا در تحقیق مفهوم اراده‌ی حق، آن را عین تعقل و علم حق به ذات خود و نظام خیر موجود صادر از ناحیه‌ی ذات دانسته و نفس این علم به فیضان کائنات را که با ذات مبدأ در تنافی نیست، اراده‌ی حق می‌داند؛ بنابراین، قدم یا حدوث کائنات و علم ذاتی آن‌ها، لطمه به ارادی بودن فعل وارد نمی‌آورد. (همان، ص۳۲۴)
غرض و غایت فیض خداوند
می‌دانیم که فلاسفه بر نفی قصد زاید از افعال باری تعالی تاکید کرده و از این حیث در مقابل برخی متکلمان که قائل به فاعلیت بالقصد در خداوند بودند، قرار گرفتند؛ چنان‌که دیدیم، ابن‌سینا بر این امر تاکید می‌کرد که خداوند علاوه بر این‌که فاعل بالطبع و بالقسر نیست، فاعل بالقصد نیز نمی‌تواند باشد. وی ثابت نمود که باری تعالی در افعال خود غرضی که عائد به خود او باشد، ندارد و دیگر این‌که، علل عالیه برای غرضی در امور سافله، کاری را انجام نمی‌دهند. اما با وجود تاکید بر نفی قصد زاید از افعال باری تعالی از طرف فلاسفه، آن‌ها نفی مطلق غرض را نیز درخور حکمت و علم حق تعالی ندانسته و به همین دلیل، هم مسئله‌ی غایت فعل و تمایز آن با غایت فاعل را طرح کردند و هم در معنای غایت و غرض و ارتباط آن با علم و اراده را مورد کاوش و بررسی قرار دادند.
در واقع آن چه فلاسفه و امثال ابن‌سینا در صدد نفی آن بودند، نفی غرض فاعلی است که صدرا نیز در اسفار بر آن تاکید دارد: «انّ کل فاعل یفعل فعلاً لغرض غیر ذاته فهو فقیر مستفیض یحتاج الی ما یستکمل به، فما یستکمل به یجب ان یکون اشرف و اعلی منه.» (ملاصدرا،۱۳۸۰،ج۲، ص۳۰۲)
یعنی فاعل بالغرض، مستکمل به غیر است و آن غیر که غرض و هدف قرار می‌گیرد، در فاعل‌های علمی باید اشرف و اعلی از فاعل باشد تا فعل متصف به حکیمانه بودن شود و این با غنای ذاتی و کمال وجودی حق متعال سازگار نیست.