گفتار دوم : سابقه تاریخی
کاربرد ابتدایی اصل صلاحیت جهانی ،رسیدگی به جرایمی بود که خارج از قلمرو حاکمیت تمام کشورها ارتکاب می یافتند.دزدی دریایی به عنوان اولین جرمی که پایه اصل صلاحیت جهانی برآن بنا نهاده شد،دردریای آزاد وخارج ازقلمروحاکمیت دولت ها ارتکاب می یافت .براین اساس اعمال اصل صلاحیت سرزمینی دولت مربوط امکان پذیر نبود،درنتیجه رهیافت دولت ها برای مبارزه با آن منجربه تدوین کنوانسیون ۱۹۵۸ژنوراجع به حقوق دریای آزادگردیدکه به موجب ماده ۱۹آن هردولتی می تواند دزدان کشتی یا هواپیما یا کشتی تحت تصرف این افراد را توقیف وآنان رادستگیر ونسبت به اعمال مجازات مربوط اقدام کنند.^[۱۴]

درباره تاریخچه صلاحیت جهانی باید یادآوری کرد که این اصل حاصل تفکرات دوران معاصر نیست ، بلکه ریشه در حقوق عرفی دارد . امکان پیگرد دزدی دریایی دردریای آزاد برای همه دولت ها، اولین مورد اعمال اصل صلا حیت جهانی است.
اجرای صلاحیت جهانی در مورد دزدی دریایی این گونه توجیه می شد که فرد مجرم ، دشمن تمام بشریت است و در نتیجه تمام بشریت در مجازات وی مجاز خواهند بود.ناگفته نماند هرچند اساس صلاحیت جهانی ریشه در عرف دارد، اما توسعه و سرایت آن به دیگر جرایم خطیر بین المللی وتدوین آن در معاهدات بین المللی، از قرن بیستم میلادی به بعد صورت گرفت و دستگیری ژنرال پینوشه در بیمارستان لندن به درخواست قاضی اسپانیایی، اهمیت صلاحیت جهانی را به خصوص نزد افکار عمومی پررنگ نمود.^[۱۵]
در حال حاضر بسیاری از کشورهای غربی شکل مشروط صلاحیت جهانی را درقوانین کیفری خود پذیرفته اند و در مواردی نیز افراد متهم به ارتکاب جرایم بین المللی را تحت تعقیب و محاکمه قرارداده اند. در کشور ما نیز به خصو ص پس از درگیری ۲۲ روزه میان ارتش اسر ائیل و حماس در نوار غزه تصویب لایحه جرایم جنگی در بهمن ۱۳۸۷و اعلام جرم علیه برخی سران اسرائیلی اعمال صلاحیت جهانی ابعاد تازه ای یافته است.
طبق ماده ۸ قانون مجازات اسلامی در مورد جرایمی که به موجب قانون خاص یا عهود بین المللی مرتکب در هر کشوری به دست آید ، محاکمه می شو د، اگر در ایران دستگیر شد ، طبق قوانین جمهوری اسلامی ایران محاکمه و مجازات خواهد شد.
بنابراین مقنن ایرانی شکل مشروط اصل صلاحیت جهانی را پذیرفته و اعمال آن توسط دادگاه های ایران را مقید به دو شرط نموده است : نخست اینکه باید به موجب قانون خاص یا عهود بین المللی مقرر شده باشد که مرتکب در هر کشوری دستگیر شود، محاکمه شود و دوم آنکه لازم است متهم در ایران دستگیر شود.^[۱۶]
به هرحال، ملاحظه قوانین موضوعه کشورها نشان می دهد که قانون گذاران کشورها از اوایل قرن ١٨ دزدی دریایی و برده داری را جرمی که می بایست مشمول صلاحیت جهانی قرار گیرد، قلمداد نموده اند.
مبحث دوم :
دلایل وماهیت صلاحیت جهانی
گفتار نخست : دلایل ایجاد
اصل صلاحیت سرزمینی یکی از اساسی ترین اصول صلاحیت قوانین کیفری است که از ابتدای تشکیل دولتها وجودداشته است .این اصل ازچنان اهمیتی برخوردار است که می توان ادعا کردبدون وجودآن ،اقتدار وحاکمیت یک کشور معنای خود را از دست می دهد((این امرکه دولتی بتواند جرایم ارتکابی درداخل کشور خود را تحت تعقیب قراردهد)) تجلی منطقی اعمال حاکمیت یک کشور مستقل بوده وکاملاًمعقول است
زیرا مقامات یک کشور مسئول اجرای قانون وحفظ نظم در داخل کشور خود هستند^[۱۷]
اما پیشرفت های که بشر امروز شاهد آن است ،بیش از گذشته سرنوشت انسانها را به هم پیچیده وسبب ایجاد ارزشهای مشترک بشری شده است. هرچه ارتباط جوامع نزدیکتر شود وبیش تربه سوی هدف ها ومنافع حرکت نمایند،حفظ انسجام ویکپارچگی جامعه جهانی پیچیده تروازطرفی ضروری ترشده،ودرنهایت نظم ویژه خودرامی طلبد.به گونه ای که جامعه جهانی باید همانند هرجامعه دیگر برای صیانت ازارزش های مشترک ،ساختار ورهیافت های مورد نیاز را ترسیم واجرا کند
یکی از ارزش های مشترک وشاید مهم ترین ارزشی که توجه جامعه جهانی را به خود معطوف کرده «حفظ صلح ،آرامش وامنیت»است^[۱۸]
علاوه براین حقوقدانان برای توجیه این اصل دلایل متعددی بیان نمودند که از مهم ترین آنها عبارتنداز:
۱-جلوگیری ازبی مجازات ماندن مجرمین
۲-حفظ نظم عمومی بین المللی
۳-حفظ نظم عمومی محل دستگیری مجرم
الف : ضرورت جلوگیری از بی مجازات ماندن مجرمین
یکی ازاهداف عمده ی حقوق جزای بین الملل ،جلوگیری از بی مجازات ماندن مجرمین است .درواقع یکی از اهداف ومبانی پیش بینی اصل صلاحیت جهانی،سرکوب رفتارهایی می باشدکه نتیجه ی آن،آسیب به منافع کل جامعه ی بین المللی وبه تعبیر رساتر همه ی بشریت است .بدین منظور هم حقوق بین الملل کیفری رسیدگی به جرم این مجرمین را به دادگاههای ملی واگذار کرده است وبا اعطای صلاحیت رسیدگی به همه ی دولتها،درتعقیب ومحاکمه این افراد ،درپی آن است که همه ی این افراد روزی در جایی از دنیا به سزای اعمال خود برسند
به موازات پذیرش رژیم مسئولیت ،بنابر اهمیت اعمال خلاف درگستره حیات بین المللی ،مقوله مسئولیت کیفری بین المللی که ناظر به سرکوبی و مجازات است طرح می شود .امری که بنا بر اصول بین المللی کیفری که«هیچ مجرمی نباید بدون مجازات باقی بماند »منطقی جلوه می کند^[۱۹]
بنابراین مکانیسم صلاحیت جهانی ، به دستگاه های قضایی دولت ها ماموریت بین المللی اعطا می نماید و اجازه می دهد که مرتکبین جرایم مهم را درشرایطی که دادگاه های صلاحیت دار ناتوان از اجرای ماموریت خود درمحاکمه ی این افراد می باشند ،آنهارا مورد محاکمه قراردهدوبه کیفر اعمال خود برساند.
ب: ضرورت حفظ نظم عمومی محل دستگیری مجرم
نفع کشورهای پناهگاه دراین است که ازشر شخص تبهکار که ممکن است در خاک آن کشور نیز مرتکب جرم شودرهایی یابد وبه این ترتیب کشورش پناهگاه جنایتکاران نگردد وباتسلیم این گونه افراد ،یک اقدام تامینی به سودکشوردرجامعه خود انجام دهد وهمچنین می تواند متقابلاًازکشورهای دیگر نیز توقع داشته باشد که مجرم فراری که به منافع آن زیان وارد نموده را نیز مجازات نمایند.
درواقع کیفردادن چنین مجرمی درمحل پناهگاه لازم تر است تادرمحل وقوع جرم،زیرامسلماًدرمحل وقوع جرم تنهامردم رابه وحشت افکنده است ولی ازآنجاناپدیدشده است امادرکشورپناهگاه برعکس مردم که ازجرم اوخبردار شده اند گرفتارترس بیشتری می گردند چون خطرنزدیک آنها می باشد.
البته بایدخاطرنشان نمودکه عده ای این نظریه رابه عنوان یکی ازمبانی اصل صلاحیت جهانی اغراق آمیزدانسته اندوبرای تعدیل آن می گویند:((دولتی که مجرم رادستگیرمی کندتاحدی که وجوداین مجرم برای اوزیان باراست اوراکیفرمی دهدواگرتعقیب این مجرم برای دولت به منظورهمکاری باحقوق کیفری بین الملل نباشد،تعقیب دراین شرایط نشانه ای ازخودخواهی است.))^[۲۰]
ج: ضرورت حفظ نظم عمومی بین المللی
گفته شد که اصل صلاحیت جهانی براین فرض مبتنی است که برخی ازجرایم،آن چنان درنظر همه ی افراد جامعه ی جهانی قبیح وقابل سرزنش محسوب می شوند که مرتکبین آنها را می توان دشمن همه ی ملل فرض کرد و هردولتی حق تعقیب ،محاکمه ومجازات چنین مجرمی را خواهد داشت .این اصل استثنایی براصل درون مرزی بودن حقوق جزاست .در واقع این جرایم اصولاًچندان بزرگ ومضر به حال بشر است که نه تنها نظم محل ارتکاب جرم ،بلکه نظم بین المللی را هم خدشه دار می کند .
وقوع جرایم متعدد ومکرر بین المللی مخصوصاً جرایمی که به وسیله گروه های مجهز وخطرناک جنایتکاران ارتکاب می یابد ایجاب می کند که برای پیشگیری از وقوع جرایم خطرناک وجلوگیری از فرار این تبهکاران یک همکاری بین دولتها وجود داشته باشد این همکاری به گونه های مختلف ایجاد وروز به روز توسعه یافته است واصل صلاحیت جهانی نیز یکی از مهمترین این پیشرفت ها ویکی از صور پیشرفته همکاری است که مورد قبول حقوق دانان جهان قرار گرفته واغلب کشورها با وضع قوانین داخلی وشرکت در قراردادهای چند جانبه اصول آن را پذیرفته اند تا بدین ترتیب بتوانند نظم بین المللی که امروزه یکی از مهمترین شرایط زندگی آسوده در جهان است را تامین نماید .
دردیباچه ی اساسنامه دیوان بین المللی کیفری هم به این مطلب یعنی حفظ نظم عمومی بین المللی کراراً اشاره شده است ازجمله در یک فراز آمده است ((… باتاکید براینکه فجیع ترین جنایاتی که موجب اضطراب بین ا لمللی می شودنباید بدون مجازات بماند…))یا درجایی دیگرآمده است((…اندیشناک از اینکه طی این قرن میلیونها کودک ،زن ومردقربانی فجایع وددمنشیهای غیر قابل تصوری شده اند که وجدان بشریت ازآن به شدت یکه خورده است….)).
عالم حقوق اثباتی پین هرافریرا می گوید: ((قوانین کیفری ،مجرم را بدان علت کیفر نمی دهند که با ارتکاب جرمی این یا آن کشور را ننگین کرده است بلکه این کیفر از آن جهت است که مجرم ،باارتکاب جرم نسبت به شخص مجنی علیه به بشریت آسیب رسانده است این شخص ،متهم کلیه محاکم جهان است ودادسرای هر کشوری باید اورا به محکمه کشوری جلب کند که قانون اورا نقض کرده است وآن قاضی که به خود می بالد چنین مجرمی را بی کیفرگذاشته است خود معاون اول درجرم محسوب می شود.^[۲۱]
گفتار دوم : ماهیت صلاحیت جهانی
هدف وماهیت اصل صلاحیت جهانی تنها محکومیت و مجازات مرتکبان جرایم بین المللی و یا کسب ضرروزیان وجبران خسارت به نفع قربانیان نیست، بلکه هدف پیشگیری از جرایمی است که خطر وقوعشان در آینده وجود دارد . در این دورنما، مبارزه و سرکوب جرایم بین المللی چه با هدف تنبیهی و چه پیشگیرانه، حول محور اساسی لزوم پایان بخشیدن به بی عدالتی دور می زند.
الف : منشاء ایجاد صلاحیت جهانی
از منظر بین المللی ( حقوق بین الملل ) منشا صلاحیت جهانی ممکن است معاهده یا عرف باشد . معاهدات یا کنوانسیون های بین المللی به عنوان وسیله ای رایج و مناسب برای بیان اهداف مشترک دو یا چند کشور و پیش بینی طریق نیل به آن اهداف به کار می روند .
به طور کلی در کنوانسیون های بین المللی ، صلاحیت جهانی دولت های عضو کنوانسیون به یکی از دو شکل ذیل پیش بینی می شود در برخی از کنوانسیون ها ، دولت های عضو ، قطع نظر از محل ارتکاب ، برای رسیدگی به جرایم مورد نظر کنوانسیون صلاحیت دارند و ملزم به تعقیب و محاکمه متهمین جرایم مذکور در دادگاه های خود هستند . این کنوانسیون ها به تنهایی قابل اجرا هستند ، یعنی به طور مستقیم در کشورهای عضو قابل اجرا هستند و نیازی به تصویب قانون جداگانه ای برای تایید صلاحیت پیش بینی شده در آن کنوانسیون ها نیست . به عبارت دیگر ، به صرف تصویب یا الحاق توسط مقامات پیش بینی شده در قانون اساسی و ورود کنوانسیون به حقوق داخلی ، دادگاه های آن کشور می توانند خود را صالح به رسیدگی به جرایم مورد نظر بشناسند ، بدون اینکه نیازی به تصویب قانونی جداگانه برای تایید صلاحیت پیش بینی شده در آن کنوانسیون وجود داشته باشد اما دسته دوم کنوانسون هایی هستند که خود مستقیماً به نفع دولت ها ایجاد صلاحیت نمی کنند بلکه از آن ها می خواهند که با اتخاذ تدابیر لازم یعنی وضع قانون در حقوق داخلی خود، صلاحیت جهانی خویش را نسبت به جرایم مورد نظر کنوانسیون تثبیت نمایند.
لذا در این کنوانسیون ها که تعدادشان زیاد است ، صلاحیت مذکور به طور مستقیم از کنوانسیون ناشی نمی شود ، بلکه کنوانسیون تنها دولت ها را ملزم به ایجاد صلاحیت برای خود می نماید . در نتیجه استقرار صلاحیت به نفع دادگاه های ملی ، موکول به وضع قانون برای اعلام چنین صلاحیتی است.^[۲۲]
در صورت فقدان معاهده ، حقوق عرفی ، اصل صلاحیت جهانی را به عنوان مساله ای اختیاری و نه اجباری مطرح می کند . برای مثال در کنوانسیون نسل کشی ۱۹۴۸ اشاره ای به اصل صلاحیت جهانی نشده است.
لیکن برخی از حقوقدانان اعمال این اصل را بر مبنای حقوق بین المللی عرفی امکان پذیر دانسته اند^[۲۳].برخی نیز امکان این رسیدگی را علاوه بر نسل کشی در مورد جنایات علیه بشریت نیز مورد تاکید قرار داده اند ^[۲۴]
بنابراین دادگاه های داخلی مشروعیت صلاحیت جهانی خود را از عرف یا معاهده بین المللی و قوانین ملی کشور متبوع کسب می نمایند .در نتیجه این دادگاه ها نمی توانند جرایم مشمول اصل صلاحیت جهانی رامورد رسیدگی قرار دهند مگر این که در مقررات ملی کشور متبوع و طبق اصول حقوق بین الملل و گاهی مستقیماً به موجب عرف یا کنوانسیون بین المللی از صلاحیت برخوردار باشند . در مقابل برخی با توجه به استدلال دیوان بین المللی دادگستری در قضیه لوتوس در ۱۹۲۷ معتقدند دادگاه داخلی یک کشور می تواند صلاحیت جهانی را اجرا نماید حتی اگر نتواند به ماده قرارداد خاصی استناد نماید ، زیرا هیچ قاعده حقوق بین المللی وجود ندارد که او را از این عمل منع نماید ^[۲۵]
با توجه به آن چه که در ماده ۳۸ اساسنامه دیوان بین المللی دادگستری بر شمرده شده و از آن به عنوان منابع حقوق بین الملل یاد می شود ، علاوه بر معاهدات بین المللی و حقوق بین الملل عرفی ، اصول کلی حقوقی ، رویه قضائی بین المللی و عقاید برجسته ترین اندیشمندان حقوقی نیز در شمار این منابع قلمداد می شوند که دادگاه ها در موضوع مورد بحث به آنها استناد می کنند چه علاوه بر اصل رضایت دولت ها و رفتار متقابل به عنوان مبنای سنتی حقوق بین الملل واصل لزوم وفای به عهد و اصل لزوم رعایت معاهدات ، از یک سو و اصل التزام دولت ها در قبال قواعد عرفی بین المللی ماننداصول کلی حقوقی،رویه قضایی بین المللی و عقاید برجسته ترین دانشمندان حقوق نیز مبنای التزام و تبعیت دولت ها از نرم ها و قواعد مشترک بین المللی به شمار می روند .
منظور از اصول کلی حقوق بین الملل، اصولی است که از رعایت برخی قواعد اساسی توسط همه ملت ها در موارد مشابه ناشی می شوند ، بی آنکه نیازی به وضع قانون توسط مراجع داخلی یا بین المللی باشد مانند حمایت از حقوق بشر یعنی یعنی حقوق و آزادی های بنیادینی که در مورد بشر بما هو بشر و توسط همگان می بایست محترم شمرده شوند .
اصول کلی حقوقی ، به صورت حقوق موضوعه نیستند بلکه خلا ناشی از نقص حقوق قراردادی و عرفی را پر می کنند^[۲۶].در این مورد نظر مشورتی دیوان بین المللی دادگستری راجع به حق شرط نسبت به کنوانسیون منع و مجازات جنایت نسل کشی قابل توجه است که در آن دیوان خاطر نشان ساخت که
« ….اصولی که زیر بنای این کنوانسیون را تشکیل می دهند اصولی هستند که ملل متمدن ، حتی بدون هر گونه رابطه قراردادی بر دولت ها الزام آور شناخته اند ».^[۲۷]
ب : اختیاری یا اجباری بودن آن
شکل اولیه و سنتی اصل صلاحیت جهانی متضمن تکلیف کشورها برای اجرای این اصل نبود بلکه صرفاً به آنها اجازه داده شد تا راه تعقیب و مجازات جرایم خاصی را ولو هیچ رابطه معمولی از نظر سرزمین یا تابعیت با آن موضوع نداشته باشند ، انتخاب کنند . این شکل نخستین از صلاحیت جهانی با ماهیت اختیاری و انتخابی ، که منشا آن در حقوقی بین الملل ، ابتدا عرف و سپس معاهده است ، مربوط به صلاحیت جهانی برای محاکمه دزدان دریایی می باشد ماده ۱۰۵ کنوانسیون سازمان ملل متحد در مورد حقوق دریاها در ۱۰ دسامبر ۱۹۸۲ در زمینه دزدی دریایی می گوید : هر دولتی می تواند دزد کشتی یا هواپیمای ربوده شده توسط او را توقیف کند …. دادگاه های دولتی که نسبت به توقیف اقدام نموده اند می توانند رسیدگی و تعیین مجازات نمایند . پیداست که این ماده دلالت دارد بر این که طرفین معاهده حق دارند و مکلف نیستند تا صلاحیت رسیدگی به اعمال دزدان دریایی را که ارتباطی با آن ها ندارند بر عهده بگیرند.^[۲۸] علاوه بر این ، به موجب حقوق بین الملل عرفی ، دولت ها می توانند صلاحیت جهانی را در رابطه با با نسل کشی ، جنایات علیه بشریت ، جنایات جنگی و شکنجه اعمال نمایند ^[۲۹].
در حالی که اصولاً تاسیس صلاحیت جهانی باید در پاسخ به نیازهای – اگر نگوییم کل جامعه بین المللی – لااقل بسیاری از اعضای جامعه بین الملل دارای یک ماهیت الزامی باشد . ضمناً تعهدات عام الشمول دولت ها نه فقط برای دیگر کشورها بلکه برای جامعه بین المللی به طور کلی ، الزام آور هستند و در مورد تمامی حقوق بشر به رسمیت شناخته شده بین المللی اعمال می شود ^[۳۰]
نویسنده دیگری نیز چنین استدلال می کند که اساسنامه دیوان کیفری بین المللی خود دلیل یک تعهد(ارگاامنس) برای اجرای صلاحیت جهانی نسبت به تمام جرایم بین المللی است زیرا دیباچه این

جدول (۴-۱۵): توزیع فراوانی محل سکونت ۱۰۹
جدول (۴-۱۶): توزیع فراوانی جرم ارتکابی ۱۱۰
جدول (۴-۱۷): توزیع فراوانی چندمین بار جرم ۱۱۱
جدول (۴-۱۸): نتایج آزمون کولموگروف– اسمیرنوف برای بررسی نرمال بودن توزیع نمرات ۱۱۲

جدول (۴-۱۹): آزمونt مستقل برای مقایسه عزت نفس کلی در گروه سالم و بزهکار ۱۱۳
جدول (۴-۲۰): آزمونt مستقل برای مقایسه عزت نفس خانوادگی در گروه سالم و بزهکار ۱۱۴
جدول (۴-۲۱): آزمونt مستقل برای مقایسه عزت نفس اجتماعی در گروه سالم و بزهکار ۱۱۵
جدول (۴-۲۲): آزمونt مستقل برای مقایسه عزت نفس تحصیلی در گروه سالم و بزهکار ۱۱۶
نمودار (۴-۱): نمودار ستونی توزیع فراوانی سن ۹۵
نمودار (۴-۲): نمودار ستونی توزیع فراوانی سن ۹۶
نمودار (۴-۳): نمودار ستونی توزیع فراوانی معدل سال قبل ۹۷
نمودار (۴-۴): نمودار ستونی توزیع فراوانی سواد پدر ۹۸
نمودار (۴-۵): نمودار ستونی توزیع فراوانی سواد مادر ۹۹
نمودار (۴-۶): نمودار ستونی توزیع فراوانی شغل پدر ۱۰۰
نمودار (۴-۷): نمودار ستونی توزیع فراوانی شغل مادر ۱۰۱
نمودار (۴-۸): نمودار ستونی توزیع فراوانی سرپرست خانواده ۱۰۲
نمودار (۴-۹): نمودار ستونی توزیع فراوانی میزان درآمد خانوده ۱۰۳
نمودار (۴-۱۰): نمودار ستونی توزیع فراوانی تعداد اعضای خانواده ۱۰۴
نمودار (۴-۱۱): نمودار ستونی توزیع فراوانی فرزند چندم خانواده ۱۰۵
نمودار (۴-۱۲): نمودار ستونی توزیع فراوانی قید حیات پدر ۱۰۶
نمودار (۴-۱۳): نمودار ستونی توزیع فراوانی قید حیات مادر ۱۰۷
نمودار (۴-۱۴): نمودار ستونی توزیع فراوانی فرزند طلاق ۱۰۸
نمودار (۴-۱۵): نمودار ستونی توزیع فراوانی محل سکونت ۱۰۹
نمودار (۴-۱۶): نمودار ستونی توزیع فراوانی جرم ارتکابی ۱۱۰
نمودار (۴-۱۷): نمودار ستونی توزیع فراوانی چندمین بارجرم ۱۱۱
فصل اول
طرح تحقیق
مقدمه:
موضوع تحقیق تبیین عزت نفس و تأثیر آن در پیشگیری از بزهکاری نوجوانان پسر شهر تبریز می باشد. در دیدگاه دینی ما عزت نفس به عنوان یکی از مؤلفه های شخصیت سالم و بهنجار دارای اهمیت سزاوار بوده و می توان گفت که یکی از بزرگترین درسی که انبیاء الهی به بشریت داده اند همین عزت نفس و نگه داشتن کرامت نفس است. چون در سایه عزت نفس است که انسان می تواند توانایی ها و استعدادهای دروی خود را شکوفا سازد و پرداختن به این امر در جامعه کنونی از اهمیت و ضرورت خاصی برخوردار است. به تعبیری دیگر می توان گفت که برای یک زندگی صحیح و عاری از اشتباهات کم و یا رسیدن به قله های معنویت و حتی مادیت اشرافیت کامل انسان به شرافت درونی و دوری از ذلت و خواری است. درست است که انسان همواره در مسیر تکامل بوده و هر لحظه می تواند با اتکاء به منبع لم یزلی و تلاش خود، نواقص موجود در این مسیر را جبران کند ولی برای اینکه انسان به نقطه مد نظر برسد لازم است که خود و اطرافیان اعم از جامعه، خانواده و غیره او را در این مسیر یاری کنند و آنچه را که لازمه رسیدن به این نقطه است برای وی فراهم کنند که مسلماً کمک به حفظ عزت نفس و یا ارتقای آن و یاد دادن روش های آن از مصادیق بازر این ملزومات می باشد. با نگاه به محیط اطراف در عصر کنونی می بینیم که سرمایه های جامعه که همان فرزندان نوجوانان باشند روز به روز توسط عوامل گوناگون در حال خروج از مسیر اصلی زندگی و افتادن در تباهی هستند ولی اگر ارزش های درونی همان فرزندان، برایشان مورد تبیین قرار گیرد و ارزش و اهمیت عزت و کرامت نفس برایشان یادآوری شود و به این نتیجه برسند که رسیدن به اهداف بزرگ نیازمند عدم اقناع به لذات گذراست، پس همواره در حفظ و ارتقاء آن تلاش خواهند کرد. علی رغم اینکه تلاش هایی در این مسیر صورت گرفته اما چون عزت نفس یکی از فضایل ارزشمند است لذا بازکاوی و نگرش دقیق به آن نشان می دهد که چرا یکی از مسائل بنیادین تربیتی در اکثر مکاتب و روش های تربیتی است.
مربیان، والدین، رهبران دینی، بزرگان سیاست همگی بر این امر اتفاق نظر دارند که جامعه نیاز به پرورش اشخاصی با عزت نفس سالم و بالا دارد و احصاء موانع موجود و هموار کردن مسیر، از وظایف پژوهشگران و محققین در امر تربیت و اصلاح افراد جامعه می باشد.
این فصل با عنوان طرح تحقیق در برگیرنده موضوعاتی از قبیل بیان مسئله و اهمیت تحقیق است که به اهمیت موضوع و ضرورت های پرداختن به این موضع اشاره شده است. و سپس به اهداف، سؤالات، فرضیات و کاربران تحقیق اشاره شده است. و در آخر با اشاره به تعاریف مفهومی متغیر ها فصل به پایان می رسد.
۱-۱-بیان مسئله:
روانشناسان، اعتماد به نفس مثبت یا همان عزت نفس را بعنوان هسته مرکزی سازگاری اجتماعی قلمداد می کنند که این، دیدگاه گسترده و تاریخی طولانی دارد. یافته‌های تجربی جدید، ارتباط بین عزت نفس با عملکرد مؤثر و مطلوب را اثبات نموده اند و بیان شده که بسیاری از مشکلات انسان‌ها محصول عزت نفس ما بین افراد است، اگر فرد به خود بها دهد، کمتر به احساس‌های منفی و افکار آزار دهنده تن می دهد و بین اعمال خویش و باورها و اعتقادات خود هماهنگی ایجاد می کند. عزت نفس نگرش مستمری است که شخص راجع به ارزشمندی خویش دارد. قضاوت شخصی و خودارزشمندی که شخص درباره ی خودش دارد، عزت نفس نام دارد.
عزت نفس از نظر روزنبرگ دو مؤلفه دارد:۱- احساس خودارزشمندی مبتنی بر ارزیابی خویشتن
۲- احساس کارآمدی مبتنی بر مشاهده ی آثار کارهای فرد(انصاری نژاد، ۱۳۸۹)
نوجوانی که احساس خوبی نسبت به خود دارد به طور معمول نسبت به زندگی احساس مثبتی دارد و این حس مثبت و خوشایند باعث می شود نوجوان در مقابله با مشکلات و اتفاقات زندگی با توانایی و اطمینان رفتار کند. شخصی که عزت نفس بالایی دارد، لبخند می زند، از نگاه فرار نمی‌کند، با استقامت می‌ایستد و به طور کلی یک احساس مثبت ارائه می‌دهد، دیگران هم به احساس مثبت او پاسخ می دهند، وی را می‌پذیرند و جذبش می‌کنند.
در مقابل،کسی که عزت نفس پایینی دارد، احساس بی‌کفایتی، عدم اطمینان، ناامیدی، بهانه جویی و اضطراب دارد. وی دامنه محدودی از عواطف و احساسات دارد و به آسانی تحت تأثیر دیگران قرار می‌گیرند. متأسفانه تأثیرپذیری افرادی که عزت نفس پایینی دارد، عامل هدایت کننده آنها به سوی بزهکاری است و به این دلیل توجه بیشتر به مسئله عزت نفس از اولویت‌های اصلی روانشناسان و دست اندرکاران امور تربیتی جامعه بوده که نیروی انتظامی هم بعنوان یک سازمان اجتماعی که علاوه بر برخورد با جرایم و بزهکاری نوجوانان، در فکر ارائه راهکارهای مورد نیاز بر اساس پزوهش‌های علمی است. و افراد دخیل در این مقوله که اساتید و دانشجویان باشند، می توانند با پرداختن به تحقیق و پژوهش در خصوص عزت نفس نوجوانان کمک شایانی به افراد جامعه بالأخص والدین نموده تا گرهی از مشکلات جامعه را بگشایند. مشکلی که در اینجا مطرح است بزهکاری نوجوانان پسر است که این امر نیز منبعث از عوامل گوناگونی است که از این عوامل عزت نفس یا پایین بودن آن سهم به سزایی را داشته و دارد.
مطالعات انجام شده رابطه بین عزت نفس فرد و اشرافیت وی به توانایی‌های خود که بر میزان موفقیت یا عدم موفقیت فرد تأثیرگذار هست را مورد تأیید قرار داده است. افزایش عزت نفس باعث می شود احساس ارزشمندی و توانمندی در فرد احیاء شود و تغییرات مثبتی، چون افزایش پیشرفت تحصیلی، افزایش تلاش برای کسب موفقیت، داشتن اعتماد به نفس و بلند همت بودن، تمایل به بهداشت سلامت بیشتر، لذت بردن از روابط دیگران و پیش بینی مثبت نسبت به موقعیت‌های بعدی در او پدیدار می‌شود. (برماس، ۱۳۸۳) عزت نفس موجب خواهد شد که فرد در امورات شخصی از قبیل کار و تحصیل و غیره موفق باشد این موفقیت فرد در ارتقاء جایگاه اجتماعی وی تأثیر گذاشته و علاوه بر آن، موجبات سلامت جامعه را نیز فراهم خواهد نمود.
در این تحقیق دو مسئله عمده وجود دارد،یکی عزت نفس که بعنوان متغییر مستقل و دیگری بزهکاری نوجوانان که متغییر وابسته محسوب می شود(xعبارتست ازعزت نفس وyعبارتست از بزهکاری) و به این مسائل پرداخته خواهد شد که آیا وجود یا عدم وجود عزت نفس می تواند بر بزهکاری نوجوانان تأثیر داشته باشد؟ ضمناً عوامل تأثیرگذار بر عزت نفس نیز مورد بحث قرار خواهدگرفت و در ادامه بدنبال آن هستیم که عزت نفس و تأثیر آن را در پیشگیری از بزهکاری نوجوانان پسر شهر تبریز(مطالعه موردی دانش آموزان اول و دوم دبیرستان های دولتی در سال ۱۳۹۲)مورد بررسی قرار داده و تبیین نماییم.
۱-۲-اهمیت وضرورت تحقیق:
پایین بودن عزت نفس یکی از متداول ترین مشکلات روانی در میان افراد جامعه به خصوص نوجوانان است، مشکل و ضعفی که بر همه جنبه‌های زندگی تأثیر منفی می‌گذارد. ندادن ارزش و اعتبار به خویشتن نه تنها موجب خرابی رابطه شخص با خود می شود بلکه در ارتباطات شخصی فرد با والدین، فرزندان و خلاصه همه اطرافیان صدمات شدیدی وارد می سازد. این احساسات انسان را از پای در می آورد و احساسات مخربی چون تشویق، نگرانی، خجالت، سرخوردگی، حسادت، دشمنی و ترس را برانسان غالب می سازد. اهمیت داشتن عزت نفس و عدم آن، شباهت زیادی به شکست و پیروزی و یا مرگ و زندگی دارد.
میزان موفقیت نوجوانان در آینده بستگی زیادی به میزان عزت نفس آنان داشته و این امر از نتایج تحقیقات گسترده ای که توسط روانشناسان مختلف دنیا صورت گرفته استنباط می شود. (فیض الهی،۱۳۹۲)
تحقیقات صورت گرفته بالأخص درکشورهای خارج، نشان از ارتباط معنادار بین اعتماد به نفس مثبت و عزت نفس با موفقیت یا عدم موفقیت فرد در تمام جنبه‌های زندگی اعم از علمی، اجتماعی،اقتصادی و غیره را می دهد. ولی به این موضوع در داخل کشور ما و یا حدأقل در دانشگاه پلیس زیاد پرداخته نشده و به نظر می رسد که عزت نفس می تواند نقش تعیین کننده ای در امر پیشگیری از بزهکاری نوجوانان داشته باشد و اگر عزت نفس در دوران کودکی و نوجوانی مورد توجه قرار گرفته و به ارتقاء آن در سنین جوانی و بزرگسالی نیز توجه شود، می تواند در سالم سازی فضای جامعه مؤثر باشد.
تحقیقات مربوط به رابطه عزت نفس و بزهکاری و یا تأثیر آن در پیشگیری از بزهکاری نوجوانان بسیار با اهمیت بوده و می تواند نتایج حاصله در ناجا و سازمان‌هایی به مانند آموزش و پرورش،سازمان بهزیستی و سایر سازمان‌های خدمات اجتماعی از قبیل کانون‌های اصلاح و تربیت و غیره مورد استفاده قرار گیرد. نتایج حاصل از این تحقیق، با توجه به متفاوت بودن قلمروی جغرافیایی اش با تحقیقات پیشین، متفاوت از تحقیقات مشابه در این زمینه خواهد بود. می خواهیم به این نقطه برسیم که با وجود فرهنگ غنی و اسلامی که در جامعه ما بوده است و این همه تأکید بر تربیت اسلامی از سوی سازمان‌ها، نهادها، دانشمندان و متفکران اسلامی و بالأخص خانواده‌ها، چقدر بر میزان ارتقاء عزت نفس موجب شده؟ و آیا عزت نفس به میزان مطلوبی در بین نوجوانان ما وجود داشته و دارد؟
مطالعات مختلف نشان داده که حدود یک سوم نوجوانان عزت نفس کمی دارند، این عزت نفس کم، می‌تواند موقتی باشد اما در موارد جدی و شدید سبب افسردگی، بی اشتهایی عصبی، بزهکاری و حتی خودکشی شود. ابعاد مختلف عزت نفس کلی پایین با رفتارهای انحرافی و بزهکاری همبستگی بالایی دارد. با توجه به اوضاع محیطی ممکن است عزت پایین سبب انحراف و بزهکاری شود. نوجوانانی که تحقیر می شوند یا شکست می خورند برای افزایش میزان عزت نفس خودشان ممکن است رفتارهای بزهکارانه انجام دهند.(انصاری نژاد، ۱۳۹۱)
پس نشان دادن الگوهای صحیح، رفتارها و هنجارهای مورد قبول و پسند محیط و جامعه می تواند کمک شایانی بدین گونه نوجوانان نماید. در این میان اصرار بیشتر روانشناسان بر ابراز محبت بی قید وشرط از سوی والدین نسبت به نوجوانان دارای شرایط احتمال گرایش به بزهکاری و یا نوجوانانی که اشتباهات جزئی داشته و هنوز بعنوان یک بزهکار تلقی نمی شوند، بر اهمیت توجه به عزت نفس می افزاید. این ابراز محبت می تواند تأثیر معجزه آسایی در ارتقاء عزت نفس فرزندان داشته باشد، به شرطی که همان اسلوب صحیح در برخورد با آن نوع از نوجوانان رعایت گردد.
۱-۳-اهداف تحقیق:

«… ففرض الله تعالی… الامرُ بالمعروف مصلحه للعامّه …» خدای بزرگ «امر به معروف و نهی از منکر» را برای سامان یابی امور همگانی واجب گردانید». ( الحیاه جلد ۱۰: ۱۵۳).

۶- از امام حسین(ع) درباره ی امر به معروف و نهی از منکر فرموده اند:«… اَنّ الامر بالمعروف و نهی عن المنکر دعاءٌ الی الاسلام، مع ردّ المظالم، و مخالفه الظّالم، و قسمهِ الفی و الغنائم و أَخذِ الصّدقات من مواضعه و وضعها فی حقها…» امر به معروف و نهی از منکر دعوت مردم به عمل به احکام اسلام، باز گرداندن حقوق مردم، مخالفت با ستمکار، تقسیم درست اموال عمومی و غنائم و گرفتن مالیات ها از کسان و پرداختن به موارد مصرف آنها است… (همان:۱۵۵).
امام حسین(ع) به مواردی اشاره می کنند و حصول و تحقق آنها را مستلزم اجرای امر به معروف و نهی از منکر می دانند که جملگی به «مصلحت عمومی» و در شمارِ «عموم مصالح» همگان است.
۷- حدیثی از حضرت باقر علیه السلام نیز منقول است که آشکارا تأکید می کند «مصلحت عمومی» مستلزم اجرای «امر به معروف و نهی از منکر» است و این که غایت «امر به معروف و نهی ازمنکر» همانا «مصلحت عمومی» است.
«اِنّ الامرَ بالمعروف و النّهی عن المنکر، سبیل الانبیاء و منهاج الصّالحین، فریضه عظیمهٌ بها تقام الفرائض و تأمنَ المذاهبُ و تحلُّ المکاسب و تُردُّ المظالم و تُعمَرُ الارض و ینتصفُ من الاعداء و یستقیم الاخر…» (همان: ۱۵۵).
اقدام به «امر به معروف و نهی از منکر» راه پیامبران و روش شایستگان است و آن دو تکلیفی واجب و بزرگ است. زیرا با انجام یافتن آن دو واجب، واجب های دیگر انجام می یابد، و راه ها احسن می گردد، و داد و ستدها حلال می شود و حقوق مردم به آنان باز می گردد و زمین آباد می شود و از دشمنان انتقام گرفته خواهد شد و امور مردمان سامان خواهد یافت.
چنان چه می دانیم، امنیت راه ها، آبادی زمین، مبارزه با دشمنان، سامان یافتن امور همگانی و رسیدن مردم به حقوق شایسته ی خویش از مصادیق بازر «مصلحت عمومی» است و همه ی آنها از نظر امام باقر(ع) وقتی محقق می شود که «امر به معروف و نهی از منکر» اجرا شود به عبارت دیگر فلسفه ی وجودی و وجوبی «امر به معروف و نهی از منکر» همانا تأمین و حفظ «مصلحت عمومی» است. (همان: ۱۵۵).
ترک امر به معروف و نهی از منکر نیز از زبان پیشوایان دین پیامدهایی دارد که می توان از آن به تأمین نشدن مصالح همگانی تعبیرکرد. از پیامبر اکرم (ص) نقل است که فرمود:
«لایزال الناس بخیر، ما امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و تعاونوا علی البرّ،فاذا لم یفعلوا ذلک، نُزعت منهم البرکات، و سلّطَ بعضهم علی بعض ولم یکن لهم ناصرٌ فی الارض ولا فی السماء…». مردمان همواره به خیر و خوشی زندگی می کنند تا زمانی که امر به معروف و نهی از منکر کنند و در کارهای خیر کمک کار هم باشند و هرگاه چنین نکنند برکات الهی از آن ها گرفته خواهد شد و برخی به برخی به ]ناحق[ مسلط شوند، و در زمین و آسمان یار و یاوری نداشته باشند که به دادشان برسد. (همان ۱۹۸).
علاوه بر سخنان امام علی(ع) و سایر پیشوایان دین که دلالت براین دارد که فلسفه ی وجودی و وجوبی« امر به معروف و نهی از منکر» به عنوان یک ابزار مهم سیاست ورزی همانا مصلحت عمومی است، علمای اجتماعی و دینی نیز از نحله ها و فرقه ها و با گرایشهای گوناگون فکری بر این امر تأکید ورزیده اند: آنان از امر به معروف و نهی از منکر نوعی «نظارت عمومی» برداشت کرده اند که بن مایه‌ی «حفظ جامعه از انحراف و سقوط» را تشکیل می دهد. (امام خمینی، ۱۳۶۰: ۱۵۰). زیرا «امر به معروف و نهی از منکر» جامعه را مجهّز به ابزار خود سامان دهنده ی خودکار می کند و از فساد جلوگیری و مآلاً به «مصلحت عمومی» می انجامد. (شکوری، ۱۳۶۱: ۱۸۶).
این مسأله تا حدّی در میان علما و مردم مطرح بوده است که تاریخ اسلام بارها شاهد آن بوده است که «امر به معروف و نهی از منکر» دست مایه ی حرکت های اصلاح طلبانه برای سامان دادن مجدد جامعه به منظور احیای دین خداوند و تأمین «مصالح عمومی» تمام بندگان خدا بوده است. (دائره المعارف اسلامی، ۱۳۸۰ جلد ۱۰، ۲۰۶). در رأس آنها می توان به اقدامات اسلامی همه جانبه بر وفق سنت محمد(ص) از سوی علی بن ابی طالب(ع) و قیام به خون نشسته ی امام حسین(ع) اشاره کرد: کسی که خود درباره‌ی قیامش فرموده بود: «…انی خرجت لطلب الاصلاح فی امه جدی، ارید آن آمر بالمعروف و انهی عن المنکر…».چنان چه می بینیم در این فقره منقول از حضرت امام حسین(ع) اصلاح همگانی و «امر به معروف و نهی از منکر» با یکدیگر پیوند خورده اند.
امام محمد غزالی که با هدف «بازسازی علوم دینی و مبارزه با انحرافات» کتاب مشهور خود یعنی «احیاء علوم دین» را نگاشت امر به معروف و نهی از منکر را در «ربع عادات» و نه در «ربع عبادات» خود قرار داده است. زیرا او بر این باور است که این اصل بیشتر «در متعادل ساختن زندگی دنیوی» مردم نقش آفرین است. (همان). ابن تیمیّه از علماء بزرگ اسلام ضمن تأکید بر اجرای امر به معروف و نهی از منکر به ویژه از سوی حاکمان بر این باور بود که عمل به این اصل از سوی حکومت و افراد جامعه سبب می شود تا «مصالح مشترک مؤمنان محفوظ بماند» محمد عبده نیز «امر به معروف و نهی از منکر» را «حافظ جامعه و نگه دارنده وحدت» آن می داند.
آن دسته از علمایی نیز که «امر به معروف و نهی از منکر» را در زمره ی عبادات نیز قرار داده اند –از جمله- علمای امامیّه_ آن را در کنار جهاد قرار داده اند که «شاخصی آشکار است که نشان می دهد -امر به معروف و ]نهی از منکر[ … همچون جهاد عبادتی با تأثیر اجتماعی تلقی شده است». (همان).
بدین سان «مصلحت عمومی» در شمار غایاتی است که همه ی احکام اجتماعی و عبادیِ اسلام و ابزارهای اداره ی جامعه و حکومت برای تشخیص، تأمین و حفظ آن بسیج شده اند. در روایات و آرائی که ذکر شد هیج جا «النّاس» یا «جامعه» یا «مردم» به قید اسلام، یا نژاد، یا طبقه و … تخصیص نخورده است.
۸-۴- قانون
تا آن جا که حافظه ی کتبی انسان به یاد می آورد قانون یکی از موضوعاتی است که همواره در کانون توجهات او بوده است. زیرا حیات اجتماعی دست کم بدون نوعی از «قانون واره» امکان پذیر نیست. علاوه بر این حیات اجتماعی قانون مدار همواره مطلوب آدمیان نیز بوده است. (هارت، با مقدمه‌ی راسخ: ۱۳۹۰: ۱۱).
قانون همواره در طول تاریخ یکی از طرق محقق ساختن عدالت به منظور تأمین «مصلحت عمومی» به شمار می رفته است. این نکته که همواره در طول تاریخ کوشیده می شده است تا از طریق «تقنین» عدالت و مالاً مصلحت عمومی تأمین و حفاظت گردد، صرفاً امری ذهنی نیست بلکه مکتوبات باقی مانده از زمان‌های دور نیز براین امر دلالت دارد. برای مثال در فرمانی که متعلق به «اوروکاژینا» فرمانروای یکی از شهرهای سومر به نام لاگاش آمده است:
«کاهن بزرگ، از این پس حق ندارد، در باغ مادر فقیر داخل شود و ازآن جا چوب بردارد یا از میوه های آن مالیاتی بگیرد». (ویل دورانت؛ به نقل از خواجه سروی، ۱۳۸۷، ۲۳۵).
قوانین معروف و مشهور حمورابی نیز با هدف ایجاد عدالت اجتماعی که خود منجر به تأمین منافع و مصالح همگانی می شد ایجاد شده اند. این قوانین مجموعه ای از ۸۲ قانون هستند که به مسائلی مانند حراست از دارایی، مالکیت، تجارت، خانواده، حقوق کارگران کشاورزی و مزد بگیر، حقوق زنان و … می شود. در مقدمه این قانون آمده است:« تا در زمین عدالت برقرار کنم و اهریمنی و پلیدی را نابود سازم و تضمین نمایم که اقویا ضعفا را استثمار نکنند». (همان).
فرهنگ اسلامی بدون شک اهمیّت فراوانی به «قانون» و قانون مداری و برابری همگان در مقابل قانون داده است. قرآن به عنوان اصلی ترین سند هویتی اسلام و بنیادی ترین سند حقوقی و قانونی آن دین به اندازه‌ای به حقوق و قوانین اهمیّت داده است که می توان «به راحتی استدلال کرد که موارد حقوقی قرآن کمتر از تورات که عموماً به عنوان کتاب قانون شناخته می شود نیست». (وائل بن حلاّق، ۱۳۸۸: ۳۵). تاریخ نیز مؤید آن است که مبانی حقوق در قضاوت نخستین بار توسط مسلمانان تدوین و اجرا شده است. (ماهاتیرمحمد، ۱۳۸۶ : ۲۱۱)
محمدرضا حکیمی یکی از ویژگیهای بارز اسلام و سیستم حکومتی آن را اعتقاد به قانون آن هم به صورت برابر برای همه ی اتباع حکومت اسلامی می داند و در این باره به آیات و احادیث قابل توجّهی هم استناده کرده است. (حکیمی، الحیات، جلد ۹: ۱۴۴-۱۳۸). این اهمیّت و تأکید بر قانون اسلام به حدّی است که می توان گفت «الگوی ایده آل اسلامی حکومت قانون» است. (نصر، ۱۳۸۸: ۱۴۶). در ادبیات اسلامی، آموزه های شریعت همان قانون به حساب می آید و فراوان در کتاب و سنّت به عمل و پایبندی به آن آموزه ها و به خصوص حدود و دیات تاکید شده است که همگی دلالت بر قانون و قانون گرایی دارد. در این باره از علی(ع) نقل است که فرمود:
«… و انّ الکتاب لَمعی، ما فارقتهُ مُذَ صَحِبتهُ» کتاب خدا نزد من است، و از آن زمان که آن را پذیرفتم، از آن جدا نگشتم. (به آن دقیقاً عمل کرده ام)؛ (الحیاه، جلد ۹: ۱۳۸).
از امام حسین علیه السلام نیز در این باره حدیثی نقل شده است که دلالت بر اهمیّت قانون در سیستم سیاسی اسلام دارد. «… فلعمری، ما الامام الاّ الحاکم بالکتاب…». به جان خودم سوگند، تنها کسی می تواند امام و حاکم جامعه اسلامی باشد که بر طبق کتاب خدا در حق مردمان حکم کند….» (همان).
به طور کلّی وقتی در اسلام سخن از «برابری» و «مساوات» به میان می آید منظور از آن مساوات و برابری در مقابل حدود و قوانین اسلامی است. به قول علی اصغر حلبی « در اسلام در مورد اجرای احکام و حدود الهی درباره مصادیق آنها که آدمیان باشند میان ایشان هیچ فرقی ننهاده و تازی و پارسی، خدایگان و بنده و قریشی و حبشی در برابر قانون یکسان اند». قولی که مرحوم نایینی نیز در کتاب «التنبیه الامّه و تنزیه الملّه»ی خویش نیز به آن پایبندی نشان داده است (حلبی، ۱۳۸۵: ۱۳۵-۱۳۴).
برابری همه ی افراد جامعه از هر گروه و صنف در برابر سنت های حکومت- که امروز- از آن به قانون تعبیر می شود- مورد توجه جمع کثیری از بزرگان مسلمان و از جمله سعدی بوده است. (بیانی، ۱۳۸۰: ۲۰۴).
درباره ی همین برابری مردمان در مقابل قانون است که امام علی (ع) در فرمان خویش به مالک اشتر می نویسد: «فانّ لِلاَقصی منهم مثل الذِّی للادنی» باید بهره ی رعایایی که از تو دورترند مثل کسانی باشد که به تو نزدیک تر هستند. (نهج البلاغه، نامه ۵۳). اصولاً، «آیات و روایات در باب رفع تبعیض بسیار است» و این به معنای عمومیّت قانونگرایی است. (نایینی به نقل از حلبی، ۱۳۸۵: ۱۳۵).
حال سؤالی که به نظر می رسد این است که اسلام از چه رو تا این حدّ به قانون و اجرای آن به صورت برابر در حق همگان اهمیّت داده و بر آن تأکید نموده است؟ به نظر می رسد که پاسخ این باشد که قانون تجسّم «مصلحت عمومی» است. در واقع قانون صورت مادّی شده ی عدالت و عدالت هم از آن رو مهم است که مآلاً به «مصلحت عمومی» می انجامد.
این نکته که «غایت قانون همان مصالح عامه» است در اندیشه های اندیشه گران گوناگون نیز انعکاس یافته است. ارسطو بر این باور است که قانون باید به گونه ای تدوین شود که به سود همه ی کشور بوده و خیر مشترک همگانی را تأمین نماید. در واقع او شرط قانون گزاری درست را در فلسفه ی قانون که همان تضمین «مصلحت عمومی» است. جستجو می کند. (ارسطو: ۱۳۷۱: ۱۳۷).
توماس قدیس قانون را بیان مصالح مرسله و ناظر بر آن دانسته و بر این باور است که: قانون باید ناظر به مصالح عمومی باشد. (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۲۸۹).
کوزانوس غایت قانون را مصالح عامّه می دانست و بر این باور بود که غایت فرمانروایی نیز تبعیّت مردمان از قانون است. زیرا از این راه مصالح همگانی از جمله صلح و آرامش محقق می شود. او حتّی در مواردی نیز که قانون خاص وجود ندارد معتقد بود حاکم باید با رعایت ضابطه ی «مصلحت عمومی» و «نصفت» دست به تفسیر قانون بزند. (همان: ۳۴۳). آکوئیناس نیز قانون را صرفاً متوجه خیر و منفعت عمومی می دانست. (نو بهار، ۱۳۹۱، ۶۷). همه اینها به این دلیل است که در صورت فقدان قانون و یا فقدان نظارت بر اجرای درست آن حکمرانی و اعمال قدرت تابعی از انتظارات و هوسهای شخصی حکّام و طبقات مسلط (مصلحت خصوصی)خواهد بود که آن عین ظلم و فساد است. (لمبتون به نقل از مصلّی نژاد، ۱۳۸۸: ۱۳۶۷). یاد آوری این نکته ضروری است که قانون باید هم مشروع باشد و هم عادلانه و شاید از جهتی مهمتر از همه اینها بر اجرای درست آن نظارت وجود داشته باشد. یکی از نویسندگان، تمایز اساسی میان نظامهای دمورکراتیک و استبدادی را در این می داند که در دموکراسی نهادهای اجرای قانون بیشتر از وجود قانون اهمیّت داشته و مجلس شورا بیشتر از آن که «کانون تدوین قانون» باشد؛ نهاد نظارت بر اجرای قانون و نهادهای مجری آن است تا قانون به خوبی و درستی اجرا شود و عدالت و مصالح عمومی تأمین گردد. (علیخانی، ۱۳۸۸، ۲۲۴). شهید مطهری نیز وضع قانون را در جوامع اسلامی تابع «مصلحت عمومی» می دانست. (پولادی، ۱۳۹۲: ۱۷۴).
در اسلام خداوندگار قانونگزار اعلی است و یکی از اسامی او نیز «شارع» است. نکته ی مهم آن است که از دیدگاه اسلامی «نوامیس الهی برای نظم بخشیدن به جامعه و فعالیت اعضای آن به جود آمده» است. امری که تحقق «مصلحت عمومی» منوط به آن است. (نصر، ۱۳۸۸ : ۱۲۰). بر پایه ی دین و سنّت اسلامی پیروی از قانون هر کشوری تا زمانی که آن قانون در تضاد با فرمان ها و احکام «شریعت» قرار نگرفته باشد. خود پیروی از شریعت به حساب می آید (همان: ۱۲۴) و این حاکی از اهمیتی است که اسلام برای تضمین تحقق «مصلحت عمومی» در جامعه دارد.
تا آن جا که به نهج البلاغه و امام علی(ع) مربوط می شود آن حضرت هم به قانون اهمیّت می دادند و هم شدیداً با تبعیض در مقابل قانون مخالف بودند و هم در واری قانون مصالح همگانی فراتر از عقیده، رنگ، نژاد و … می دیدند.
امام علی(ع) بر این باور بودند که همه در برابر قانون مساوی هستند. و از حقوق برابر برخوردارند. (جهان بزرگی، ۱۳۸۶: ۵۸_-۵۷- و علیخانی، ۱۳۷۷: ۵۲). او در نامه ی خویش به مالک اشتر می نویسد:
«و ایاک و الاستئثاربما النّاسُ فیه اسوه»؛ «و بپرهیز از مقدم داشتن خود، در اموری که مردم در آن مساوی هستند». (نهج البلاغه، شهیدی، نامه ی ۵۳: ۳۴۰).
در موردی دیگر به یکی از فرماندارانش می نویسد: «فلیکن أمر الناس عندک فی الحق سواء» پس باید کار مردم در آن چه حق است نزد تو یکسان باشد. (به نقل از علیخانی، ۱۳۷۷: ۵۳).
امام علی(ع) در موردی دیگر خطاب به عمر بن خطاب فرمود: سه چیز است که اگر آنها را حفظ کرده و بدانها عمل نمودی تو را از چیزهای دیگر کفایت می کند و اگر آنها را رها کنی هیچ چیز دیگری تو را سود ندهد. عمر پرسید آنها کدامند. آن حضرت(ع) فرمود: «جاری کردن حد بر خویش و بیگانه، حکم کردن بر اساس کتاب خدا در خشنودی و خشم و بخش کردن عادلانه بین سرخ و سیاه». (همان: ۵۵).
سیره‌ی عملی او نیز چنان چه از مواردی چون حد زدن ولید حاکم کوفه به رغم مخالفت عثمان با این کار، حد زدن نجاشی شاعر معروف طرفدار خود که پس از حد خوردن به سمت معاویه رفت، برخورد او با «نعیم بن دجاجه» به دلیل ممانعت از اجرای قانون و اختلاف آن حضرت با شخصی مسیحی بر سر سپر و رفتن پیش فاضی بر می آید دلالت بر قانون گرایی و برابری همگانی در مقابل قانون در نزد علی‌(ع) به منظور ایجاد شرایط عادلانه که منجر به تأمین «مصلحت عمومی» شود می‌باشد.
معیار حکومت ستم نکردن به دیگری و اجرای عدالت در حق همگان و ایجاد شرایطی است که به «مصلحت همگان» باشد. یکی از راه های عملی این امور همان قانون و قانون گرایی است. زیرا قانون ضامن برقراری عدل است و قوانینی که نتوانند عدالت را برقرار کنند در زمره قوانین بد هستند. (ماهاتیرمحمد، ۱۳۸۶: ۴۵). تا آنجا که مربوط به اجرای قانون نیز می شود حاکم مسلمان باید به ویژه در اجرای قوانین مربوط به کشور و امور عمومی، عادل و منصف باشد.(ماهاتیرمحمد، ۱۳۹۰: ۱۲۷). با آن که علی(ع) خود از اشراف عرب و برگزیده ی طوایف قریش بود همه ی عرب و عجم را به یک چشم می نگریست و تعصب قومی و قبلیه ای نداشت. (دائره المعارف تشیّع، ۱۳۹۱: مدخل امام علی بن ابی طالب).
از نظر علی(ع) برابری در مقابل قانون چنان که گذشت صرفاً شامل مسلمانان نمی شد چه در این صورت «مصلحت عمومی» به صورت تامّ محقق نمی شد. از نظر او نه فقط رعایت قسط و عدل و قانون در حق همگان چه کافر و مشرک و چه مخالف و موافق و چه دوست و دشمن لازم است. بلکه همه ی رعایا شایسته‌ی محبت و لطف فرمانروایان هستند. چون آدمیان از نظر او دو دسته اند: یا هم کیش و یا هم نوع و در هر دو صورت رعایت حقوق آنان لازم و مهرورزی نسبت به آنان واجب است. «واشعِر قلبک الرّحمه للرّعیّه، والمحبّه لهم، و اللّطف بهم، ولاتکوننّ علیهم سبعاً ضاریاً تغتنم اکلَهُم، فانهم صنفان: اِمّا اخٌ لک فی الدین، او نظیرٌ لک فی الخلق» (نهج البلاغه، نامه ۵۳). فاضل لنکرانی در زیر این فقره از نامه‌ی ۵۳ حضرت علی(ع) آورده است که امام علی(ع) از مالک می خواهد که به عنوان فرمانروا « همه‌ی افراد جامعه را با یک نگاه و به طور مساوی مدّ نظر بگیرد و حقوق آحاد ملّت را به طور یکسان و بدون کوچکترین تبعیض در اختیار آنان قرار دهد» و مذهب و عقیده‌ی رعایا را در احقاق حقوق و محبت ورزیدن به آنان دخالت ندهد (فاضل لنکرانی، ۱۳۹۰: ۸۶).
او می گفت: سود و زیان کفّار و سود و زیان ما یکی است، خواه مسلمان باشد یا کافر. هر سودی یا زیانی به خدا پرستان برسد به او هم خواهد رسید. (الحیاه، جلد۱: ۶۸۴). او به نگه داشت عهد و پیمان با همگان چه نیکوکار باشند و چه بدکار سفارش می کرد. (ملک زاده، ۱۳۸۵: ۲۰۱- ۱۹۹).
حضرت علی(ع) بر پایه ی همین برابری در قبال قانون بود که وقتی به خلافت رسید همگان را از جمله موالی که در زمان قبل از خلافت علی(ع) به سختی مورد تبعیض قرار می گرفتند با سران عرب و قریش در یک سطح قرار داد و نظام طبقاتی و تبعیض آمیز قبل را که مبتنی بر « مصلحت خصوصی» بود به کلی درهم شکست. «و در هیچ امری بین عجم و سران قریش و شیوخ قبایل عرب و نامداران صحابه فرقی نگذاشت» امری که بر تمام قشرهای نژاد عرب بسیار گران آمد». (عسگری، ۱۳۸۶: ۱۸۱).
اندیشه گران مدرن قانون خوب را قانونی می دانند که برای خیر و صلاح همه ی مردم ضروری باشد و آنان بر چنین چیزی توافق داشته باشند (راسخ، ۱۳۹۲: ۹۳-۹۲). این نکته نیز لازم به ذکر است که چنان چه قانون نظر اکثریت مردم را تأمین کند لزوماً عادلانه و مبتنی بر «مصلحت عمومی» نیست هرچند می توان گفت که آن قانون دموکراتیک هست. اما هر قانون دموکراتیکی مادام که حقوق اقلیت را تأمین نکند عادلانه و مبتنی بر «مصلحت عمومی» نیست. قید رعایت حقوق اقلیت در واقع «قانون دموکراتیک» را به قانون دموکراتیک عادلانه و مبتنی بر «مصلحت عمومی» تبدیل می کند. (راسخ، ۱۳۹۲: ۹۵). بدینسان می توان گفت که «عدالت» خود در بردارنده ی مصالح و منافع همگان است و قانون البته با شروطی صورت مادی شده ی عدالت و تجسم «مصلحت عمومی» است.
معنای عدالت سیاسی به عنوان اساس اسلام این است که احکام و قوانین، نسبت به مصادیق هر موضوع و عنوانی به تساوی اجرا شود. به عبارت دیگر برابری مردم در برابر قانون شرع و قانون دولت متضمّن عدالت سیاسی نیز هست. (علیخانی، ۱۳۸۸: ۲۱۰) از طرفی از دیدگاه اندیشه‌ی سیاسی اسلام خوب بودن یک قانون به این است که مصلحت عمومی را در نظر بگیرد. (همان: ۲۲۴). این که «مصلحت عمومی» در گرو «قانون» و «عدالت» است سبب شده است که یکی از مفردات اندیشه‌ی سیاسی عصر مشروطه این باشد که «حکومت قانون به معنای حکومت عدل» است؛ چنان چه در اندیشه‌ی کسانی چون نایینی، ملا عبد الرسول کاشانی، محمد اسماعیل محلاتی، مستشارالدوله، ملکم خان و امین الدوله نیز منعکس شده است. (همان: ۲۲۷). بدینسان فرهنگ سیاسیِ معطوف به قانون (با شرایطی) چه از سوی حکومت کنندگان و چه از سوی حکومت شوندگان متضمن تأمین و تضمین «مصلحت عمومی» خواهد بود.
بنابراین فرهنگ های سیاسی ناظر به عدالت و قانون نظیر فرهنگ سیاسی اسلام و تشیّع به ویژه آن چنان که در گفتار و کردار امام اول شیعیان تبلور داشته است را می توان مظهر اعلای «مصلحت عمومی» دانست.
بنابراین به استناد نهج البلاغه فرهنگ سیاسی مطلوب فرمانروایان فرهنگی است که «مصلحت عمومی» را به مثابه قاعده ی آمره ای بپندارد که تحت هیچ شرایطی نمی بایست نقض شده و بر خلاف آن عمل شود. قانون گرایی یا همان شریعت سالاری،شورا، امر به معروف و نهی از منکر، عدالت، بیعت، مدارا و امثال ذالک جملگی ابزارها و فنونی هستند که مآلا باید به مصلحت تمام مردمان و بدون هیچ تمایزی بینجامد.
۸.جمع بندی
توجه به بنیادهای هستی شناسانه و انسان شناسانه ی صاحب نهج البلاغه و زمانه و زمینه ی به وجود آمدن آن، پژوهشگر را به این نتیجه می رساند که فرهنگ سیاسیِ مطلوبِ نهج البلاغه فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی است. زیرا آن دسته ازآموزه ها و گزاره های نهج البلاغه که به سیاست و حکومت مربوط می شوند در ساحت های سه گانه ی اعتقادی، گرایشی و رفتاری از خصلتی عام گرا برخوردار هستند. به عبارت دیگر، با تکیه بر توحید و شأن والا و کرامت ذاتیِ نوع انسانی آحاد انسانها در قلمرو سیاست ورزی و اخلاقیات از حقوق مساوی برخوردار هستند. نهج البلاغه به ما نشان می دهد که موضوعاتی چون ضرورت تشکیل حکومت، غایات آن، کار ویژه های حکومت و ابزارهای سیاست ورزی نظیر رضایت عمومی، بیعت، شورا، امربه معروف و نهی از منکر، قانون گرایی و … همگی ناظر به سامان دادن امورات همه ی مردم (مصلحت عمومی) و نه برخی از آنها است. این ایده ممکن است بنا به مقتضیات زمان و مکان در چهارچوب دولت- مدینه، دولت- کشور و یا دولت- امّت ،ظهور کند. لکن محتوا که همان «عام گرایی در حوزه ی اخلاق و سیاست» است همواره ثابت خواهد ماند.
از این رو بر فرمانروایان لازم است تا در حوزه ی فرمانروایی، خود را موظف به در نظرداشت و تأمین و تضمین «مصلحت عمومی» افراد تحت امر خویش صرف نظر از نژاد، مذهب، طبقه، رنگ و … بدانند و همه ی شهروندان خود را از نقطه نظر غایات و کار ویژه های حکومت یکسان بدانند.
نتیجه گیری

چنین شرایطی قیمت‌گذاری قابل انعطاف است. ایدۀ اصلی استراتژی قیمت‌گذاری در بازاریابی حسی، همان ارزش ناشی از افزایش آگاهی مشتری از محصول است تا افزایش اثربخشی هزینه‌ای. این مؤلفه بعنوان یکی از ابعاد بازاریابی حسی، از طریق سوالات پرسشنامه سنجیده خواهد شد.
چیدمان
چیدمان همان ترتیباتی است که مشتری در آن به تجربه محصول می پردازد. طراحی آن می تواند یک جایگاه و چیدمان واقعی یا یک دنیای مجازی باشد. شرکتها با این چیدمان می توانند ابداعات و ابتکارات فراوانی را برای تعامل، شادی و سرگرمی، ایجاد یک محیط تفاهم آمیز و مملوّ از احترام‌، و حتی یک فضای زنده و فرهنگی برای افزایش علاقۀ مشتری و ارتباط اثربخش شرکت با مشتریان بکار بگیرند. در چیدمان نه تنها می توان یک تجربه منحصر به فرد و بیاد ماندنی برای مشتریان فراهم کرد، بلکه برانگیختن یک نیاز بالقوه و اشتیاق برای خرید را هم میتوان بوجود آورد. این مؤلفه بعنوان یکی از ابعاد بازاریابی حسی، از طریق سوالات پرسشنامه سنجیده خواهد شد.

تعامل
تعامل یک عنصر اساسی در بازاریابی حسی است و به ارتباط دو سویه بین شرکت و مشتری اشاره دارد. هدف از تعامل، ایجاد یک ارتباط مبتنی بر همکاری دو جانبه، شناسائی تقاضا و نیاز از طریق ارتباط و مراوده برای اجرای بازاریابی حسی می‌باشد. کارکنان فعال پشت صحنه و روی صحنه یا “کارگردان” و یا “بازیگر” خواهند بود. برای ارائه یک “نمایش” واقعی و انتقال موضوع نمایش (پیام)، بایستی مشتریان فریفتۀ این رویداد طراحی شده بشوند و در آن نقش بازیگر را بر عهده بگیرند. مشتریان تنها زمانی می توانند در چیدمان درگیر شده و از ارزش این تجربه آگاه شوند که عمیقاً در روند این رویداد طراحی شده شرکت کنند. این مؤلفه بعنوان یکی از ابعاد بازاریابی حسی، از طریق سوالات پرسشنامه سنجیده خواهد شد.
تبلیغات دهان به دهان
توصیه‌های شخصی و تبلیغات دهان به دهان یک بخش غیرقابل تجزیه از آمیزۀ بازاریابی حسی می‌باشد. فرایند تجربه در یک کمپین بازاریابی حسی به نوعی تأثیر گذاری بر مشتری و ایجاد احساس در وی منجرمی‌گردد که مبتنی بر ارضاء خواسته‌های ذهن هیجانی او می‌باشد. بنابراین هدف از استراتژی تبلیغات دهان به دهان در آمیزه بازاریابی حسی، ایجاد مشوق های لازم برای تعریف و تمجید از شرکت و انتقال احساس مثبتی است که در مشتریان ایجاد شده تا بدینوسیله انتقال این تجربه مفرح و اطلاعات مربوط به محصول به مشتریان بیشتری از زبان همتایان خودشان، فراهم گردد. این روند غالباً واقعی تر و اثربخش تر از رسانه‌های جمعی سنتی می‌باشد (درگی، ۱۳۸۹، ص ۸۵). این مؤلفه بعنوان یکی از ابعاد بازاریابی حسی، از طریق سوالات پرسشنامه سنجیده خواهد شد.
۱-۹ مدل مفهومی پژوهش
شکل۱- ۱: مدل مفهومی پژوهش
فصل ۲
مبانی نظری و پیشینه پژوهش

مقدمه
عصر کنونی دوره تحولات شتابنده و غیرقابل پیش‌بینی است. امروز همانند دیروز نیست و یقیناً فردا متفاوت از امروز خواهد بود. بنابراین، پایبند بودن به استراتژی‌های امروز خطرناک است. کشورهای درحال توسعه باید در استراتژ‌ی‌ها و سیاست‌های تجاری و بازرگانی خود تجدید نظر کنند، چرا که در صورت عدم بکارگیری استراتژی‌های جدید و متناسب با شرایط محیط کنونی، موقعیت رقابتی آنها تضعیف خواهد شد (کاتلر، ۲۰۰۱، ۱). این در حالیست که بیشتر تبلیغات رایج فعلی، هنوز متکی بر افزایش تعداد دیده یا شنیده شدن برند (OTS) از طریق رسانه‌های جمعی هستند که با شاخص اقتصاد مقیاس عمل می‌کنند یعنی یک تبلیغ هر تعداد بیشتر دیده شود بهتر است. اما مشتریان خواستار چیزی بیشتر از پیام‌های انبوهی هستند که روزانه به سمت آنها فرستاده می‌شود تا چشم‌های بی‌تفاوت آنان را برباید. آنها خواستار احترام به هویت خود و ارتباط مناسبند، آنها خواستار ارائه محصول و برند از طریق تجربه‌ای هستند که تناسب شخصی داشته و به یاد ماندنی باشد، حواس گوناگون را درگیر کند، هیجانی و همچنین دارای مفهوم باشد.
مشتریان به شدت تغییر کرده‌اند و دنیای برندها بایستی برای برآورده کردن نیازها و آرزوهای آنان تغییر کنند و صحنه را به کسانی بسپارد که ‌این تأثیرات شگرف و منحصر به‌فرد بازار در حال ظهور را تشخیص می‌دهند. دست اندرکاران تبلیغات به خلق پیام‌های تبلیغاتی (با نسخه‌ای برای تمامی ذهنیت‌ها) در بازارهای عمومی^[۲] عادت کرده‌اند، اما زمان آن فرا رسیده است که نگاه جدیدی به
نحوه رسیدن این پیام‌ها به مخاطب داشته باشیم و بهترین شیوه برای کسب وفاداری مشتریان را بیاموزیم.
میزان رضایت مشتری، موفقیت یا شکست شرکت را تعیین می‌کند بنابراین شرکتها به دنبال حفظ مشتریان و وفاداری آنها می‌باشند. تحقیقات نشان می‌دهند که هزینه جذب مشتریان جدید به دلیل هزینه‌های تبلیغات و بازاریابی، بیشتر از هزینه حفظ مشتریان کنونی است. شرکتها دریافته‌اند که از دست دادن یک مشتری چیزی بیش ازدست دادن یک قلم فروش است، بلکه به معنی از دست دادن کل جریان خریدهایی است که مشتری می‌توانسته در طول زندگی یا دوره زمانی که مشتری بوده، انجام دهد (کاتلر و آرمسترانگ، ۱۹۹۹، ۲۸). در این راستا تنها سازمانهایی در عرصه رقابت از موقعیت های مناسبی برخوردار خواهند بود که محور اصلی فعالیت های خود را تامین خواسته مشتریان و ارضای نیازهای آنها قرار دهند زیرا سطوح بالای رضایت موجب وفاداری بیشتر او می‌شود (لاو لاک و رایت، ۱۳۸۲،ص ۱۷۵).
دیوید ولف، کارشناس عملیاتی این حوزه از کشور پرتغال می‌گوید: “دوران بازاریابی با یک زبان به پایان رسیده است، اکنون مصرف کنندگان می‌خواهند با مشارکت در گفتگویی با شما و برندتان در فرایند بازاریابی درگیر شوند". این طرز تفکر می‌تواند مبنای مناسبی برای یک کمپین بازاریابی حسی باشد.
تعریف بازاریابی حسی سیّال است، درست مانند متدولوژی و روش‌شناسی. زمانی در مورد آن اشاراتی می‌شد اما اکنون از آن به عنوان گوی طلائی بازاریابی یاد می‌شود. خوب است بدانیم وقتی پرسشی مانند اینکه “بازاریابی حسی را چگونه تعریف می‌کنید؟” در تالار گفتگوی بازاریابی حسی مطرح شد، بیش از ۲۰۰ تعریف گوناگون از ۱۵۰ کشور جهان در مورد آن ارائه گردید.
در نهایت باید افزود مدیران و صاحبان کسب و کار دریافته اند که اصل اول ایجاد ارتباط است ولی آنگونه که انتظار دارند موفقیت حاصل نمی‌شود. نام تجاریشان ماندگاری ندارد و مشتریان وفادار کمی دارند. در این مقاله بعد از بررسی بازاریابی رابطه مند به بازاریابی حسی می پردازیم. که‌ این مفهوم جدید در بستر بازاریابی رابطه مند موجبات موفقیت هر چه بیشتر شرکت ها و وفاداری مشتریان را فراهم می‌آورند.
۲-۱تاریخچه و مراحل تکامل بازاریابی
تا یک صد سال قبل، بازرگانان به طور مستقیم تمام مشتریان خود را می‌شناختند و رابطه بسیار نزدیک و چهره‏به‏چهره با آن‌ها داشته‌اند، اما توسعه روزافزون صنعت بین فروشنده و مشتری نیز فاصله‌انداخت تا اینکه تغییر شکل تولید تک واحدی، به تولید انبوه، ضرورت ارتباطات پیچیده‌تری را ایجاب نمود. در این راستا تا اوایل قرن بیستم هیچ برنامه مدونی به شکل کلاسیک انجام نشده بود و تا جایی که بررسی‌ها نشان می‌دهد، اولین کتاب در زمینه بازاریابی در سال ۱۹۱۹ منتشر و اولین پرسش‌نامه تجاری نیز در ۱۹۲۰ توزیع شد.
به طوری که علی‌رغم رونق تجارت سنتی تا بعد از جنگ جهانی دوم، در ۱۹۳۱ فقط سه موسسه بازارشناسی در دنیا، با ۲ درصد از بودجه کل به فعالیت مشغول بودند.
بعد از جنگ جهانی دوم در ۱۹۵۴ این بودجه ۵ برابر افزایش یافت و به ۱۰ درصد رسید. در حالی که میزان فروش نسبت به سال پایه (۲۰ سال قبل) ۷۸ برابر شده بود.
در یک نگاه می‌توان گفت بازاریابی در مسیر تکامل تاریخی خود، ۴ مرحله را طی کرده است که عبارتنداز:
۱- محصول گرایی
۲- بازار گرایی
۳- مشتری‌گرایی
۴- رفاه گرایی
۲-۱-۱مرحله اول: محصول گرایی (کالا گرایی)
در این مرحله کالاها مطابق سلیقه مصرف‌کننده ساخته‌شده و لذا تمام محصولات تضمین فروش داشت، به عنوان مثال، مشتری خودرو، ابتدا پارکینگ منزلش را اندازه می‌گرفت و بعد اندازه خودرو را متناسب با ابعاد پارکینگ سفارش می‌داد و لذا شرکت‌های تولیدکننده خودرو در انگلستان در طول سال حداکثر یک الی دو خودرو به سفارش اشخاص بسیار ثروتمند تولید می‌کردند.
این وضعیت اوایل قرن بیستم و تا زمانی که فورد، تولید انبوه را به وجود آورد ادامه داشت. در تولید انبوه، قیمت‌ها به میزان قابل توجهی کاهش یافت و صرفا به نیازهای عموم مشتریان توجه شد و سلیقه‌های خاص آنان فدای این کاهش تقاضا شد. برای جذب تقاضای بیشتر مجدداً برآوردن نیازهای خاص متقاضیان مورد توجه رقبا قرار گرفت و با اوج گرفتن انقلاب صنعتی، مشتری به سوی محصول خوب و باکیفیت گرایش پیدا کرد. «نیک نیاوم» با ارائه نظریه کنترل جامع کیفیت، انقلاب بزرگی را در صنعت و تجارت به وجود آورد. از دیدگاه او: کیفیت آن چیزی است که مشتری می‌خواهد، نه آنچه که شرکت یا مهندسین با الگوهای بازرگانی خود، اعلام می‌کنند.
اوج این مرحله زمانی بود که ژاپن با آرایش صنفی مناسبی با حمله‏آسای خود به مواضع اقتصادی غرب شبیخون زد و فرماندهان تجاری غرب و ارزان قیمت ژاپنی در مقابلشان تل‏انبار شده بود.
۲-۱-۲ مرحله دوم: بازارگرایی (فروش گرایی)
در نگرش محصول گرا، سازمان محصولی را می‌فروخت که می‌توانست تولید کند اما در این نگرش سازمان محصولی را تولید می‌کند که می‌تواند بفروشد تا مبادا انبارهایش مملو از محصولات شود و در اثر تولید انبوه کالاهایش بر روی هم انباشته شوند. در این شرایط کمترین توجهی به نکات دقیق بازاریابی باعث از دست رفتن فرصت‌های فروش می‌شود.
به عنوان مثال، یک بازرگان باید توجه داشته باشد که فروش کالاهایش در طول روزهای هفته با هم تفاوت دارد؛ مثلا در مورد میزان فروش صابون در طول هفته، تحقیقات نشان می‌دهد که در روز شنبه ۲۳ درصد، یکشنبه ۱۷ درصد، دوشنبه ۱۰ درصد، سه‌شنبه ۷ درصد، چهارشنبه ۹ درصد، پنجشنبه ۱۰ درصد و جمعه هم ۲۹ درصد (جمعا صد درصد) فروش دارد، بنابراین روز جمعه و شنبه بیش‌ترین میزان فروش را دارد، لذا اگر قفسه‌ها خالی باشد باید سریعا تأمین شود.
در این مرحله تبلیغات و نوع نگرش به بازار نیز فوق‌العاده مؤثر است. در خاطرات یکی از تولید کننده‌های کفش آمده است، آن شرکت دو بازاریاب به آفریقا فرستاد. آن‌ها وقتی کشورهای آفریقایی را بازدید کردند، دیدند که مردم آنجا از کفش استفاده نمی‌کنند و پابرهنه می‌گردند. بازاریابی اولی در گزارش خود نوشت: اینجا هیچ کس کفش نمی‌پوشد و زمینه فروش اصلا در اینجا وجود ندارد، لذا به نظر من تلاش برای فروش کفش در آفریقا بی نتیجه است.
اما بازاریاب دومی نوشت: اینجا منبع بازار کفش است. بشتابید، عجله کنید، فرصت را غنیمت بدانید و هرچه می‌توانید کفش‌های تولید شده را به‌این قاره بکر و دست نخورده ارسال دارید که در اینجا بازاری پر از نیاز وجود دارد؛ زیرا هیچ کس تاکنون کفش نمی‌پوشیده، پس کمک کنید تا پاهای این‌ها را داخل کفش‌های خودمان کنیم.
دو نوع نگرش بازاریابی تا چه‌اندازه بر روند فروش تأثیر می‌گذارد، لذا بازار باید خود را با نظر و سلیقه مشتری، میزان درآمدش، نوآوری، روش‌های مختلف توزیع، سازمان‌های فروش، نحوه و تأثیر تبلیغات و طرز ارائه آن تطبیق دهد. شرکت‌ها نباید وقتی به اوج پیروزی رسیدند به جشن و سرور پرداخته خودستایی کرده و سرمست باده غرور موفقیت‌های مقطعی خود گردند، شرکت‌های کنونی نباید به هم‏گام بودن با مشتری، یا حتی یک گام جلوتر بودن از او قانع باشند، بلکه باید با دو گام جلوتر از مشتری بودن چیرگی خود را بر بازار استمرار بخشند. طبیعی است این کار با شناخت انواع خط‏مشی‌های بازاریابی اعم از بازارهای جدید، در حال رشد، در حال نزول و یا بازارهای بالغ میسر است.
۲-۱-۳ مرحله سوم: مشتری گرایی:
در این مرحله مشتری محور تشکیلات و مصرف کننده فلسفه وجودی سازمان‌هاست. لذا شناسایی، تفکیک، اولویت‌بندی مصرف‌کنندگان، کشف انتظارات اصلی آن‌ها و نهایتا حصول رضایت مشتری از اهم فعالیت‌ها به شمار می‌روند. سازمان محصولی را تولید می‌کند که مشتری آن را می‌خواهد و به آن نیاز دارد. در دو مرحله قبل سودآوری مهم‌ترین دغدغه سازمان بود ولی اینجا مشتری و خواسته‌های او در سرلوحه تمام برنامه‌های سازمان می‌درخشد. اگر تا دیروز او را در صف‌های طویل به انتظار می‌نشاندیم تا جنس‌های هرچند نامطلوب خود را در شرایطی اضطراری به او تحمیل کنیم و صرفاً بر اثر منفعت‌طلبی و سودجویی بی‌ضابطه، جنس‌ها را از انبار پر یا خالی می‌کردیم اما در این مرحله دفترچه‌های محلی را که نمایانگر جیره‌بندی ارزاق بود باطل کرده و مشتری را از صف خارج و در کنار خود نشاندیم و کم کم دیواره‌های شهر و حتی بدنه‌های اتوبوس‌ها را با تبلیغات پر کردیم تا این دفعه جنس‌های مرغوب باد کرده در انبار خود را قیمتی نازل به فروش برسانیم و از کنترل «کیفیت تولید» به تولید کیفیت برسیم و موفقیت خود را در اصول پنج‌گانه زیر جستجو کنیم:
۱- افزایش کیفیت و بهبود عملکرد
۲- افزایش رضایت شغلی کارکنان
۳- دخالت همه کارکنان در سود و احساس مسئولیت نمودن آن‌ها
۴- سودآوری شرکت از طریق رضایت کامل مشتری با تشویق کارکنان
۵- اصلاح مستمر فرایند تولید و بهبود مستمر
۲-۱-۴ مرحله چهارم: رفاه گرایی:
امروزه مسائل اجتماعی مثل محیط زیست، ژنتیک و جلوگیری از تولید کالاهای نظیر سیگار، مشروبات الکلی و غیره. آن‌چنان پر رنگ شده که توجه ویژه‌ای را برای تأمین رفاه اجتماعی که در نگرش‌های قبلی وجود نداشت، فراهم آورده است. در جهان آینده، حتی «رضایت مشتری» تابعی از رفاه‌هایی می‌شود که عموم از آن منتفع گردند و هر دوی منافع فردی و سازمانی را فقط در سایه منافع اجتماعی، می‌بایست جستجو کرد (نثایی، ۱۳۸۸).
۲-۲ زیربنای مفهومی
بطور سنتی، فلسفه بازاریابی شرکتها و سازمانها، برای پایه ریزی فعالیتهایشان روی نیازها و خواسته‌های مشتریان در بازارهای هدف بنا شده و منابع کانال را برای برآورده کردن آن نیازها تشویق می‌کند. محیط خارجی بر بازاریابی بر حسب نیروهای بازار محیطی و فاکتورهای محدود کننده از قبیل، قانونگذاری، پیمانها و قراردادهای صنعتی، هنجارها و غیره تأثیر گذاشت. متعادل کردن و گرد آوری تمام عوامل و عناصر که در برنامه ریزی بازاریابی مورد ملاحظه قرار می گیرند بعنوان آمیخته بازاریابی^[۳] شناخته شده اند. این موضوع ابتدا توسط بوردن^[۴] در سال (۱۹۶۴) توسط ارائه دوازده عنصر توسعه داده شد که باید در تدوین یک برنامه بازار‌یابی ملاحظه و بررسی شود. هر چند با گذشت زمان تصمیمات آمیخته بازاریابی به اندازه چهار عنوان شناخته شده، تحت عنوان P4 ساده شد که شامل محصول، قیمت، ترفیع و توزیع می‌باشد. بازاریابی وقتی در ساختمان بازاریابی مستقر شد و چهار عنصر را ترکیب نمود، توانست سودها را بهینه نماید. در سالهای اخیر P‌‌های آمیخته بازاریابی خیلی محدود شده‌اند و زمینه بازاریابی کلان^[۵] توسط کاتلر تعریف شد، که با افزودن سیاستها^[۶] و روابط عمومی^[۷] آنرا به P6 توسعه داد. اگر چه‌این کار، تعریف قدیمی را با افزودن چند بخش اضافی دیگر به آن لیست توسعه داد، ولی نمی‌تواند به عنوان بهترین راه حل تعریف درباره بازاریابی در دیدگاه افزایش تغییرات در پیچیدگی محیط کسب و کار مورد ملاحظه قرار گیرد و همچنین نمی‌تواند روابط درونی حیاتی میان عناصر آمیخته بازاریابی را شناسایی کند. بسیاری از دانشگاه‌ها و محققان مدل P4 را مورد انتقاد قرار داده‌اند. بیشتر انتقادات توسط دیکسون و بلویس^[۸] (۱۹۸۳)، گومسون (۱۹۸۷) و گرونروس (۱۹۸۹) انجام گرفت و از اینرو از نزدیکهای دهه ۹۰ بازاریابی رابطه‌مند بطور مستدل توسعه‌یافت (رابینسون، جکسون، ۲۰۰۵، ۵-۴). در این روند بررسی دیدگاه گرونروس می‌تواند مفید باشد: بر اساس دیدگاه گرونروس فرایند بازاریابی رابطه‌مند بصورت ذیل می‌باشد: (واری، ۲۰۰۰، ۱۷).
تحقیقات بازار برای شناخت مشتریان سودآور و علاقه بالقوه برای تماس با آنها.
ایجاد تماس اولیه با یک مشتری و بنابراین ایجاد یک رابطه.
نگهداری و حفظ رابطه موجود و بنابراین مشتری، به واسطه کیفیت و ارزشی که او بدست آورده و اینکه تشخیص می دهد که راضی شده و خواستار ادامه کار با این کسب و کار می‌باشد.

- طبری: پیشین، ج۱۵، ص۶۶۹۶-۶۶۹۷؛ ابن مسکویه: همان، ج۵، ص۸؛ ابن اثیر: پیشین، ج۱۹، ص۱۲؛ ابن خلدون: پیشین، متن، ج۲، ص۵۴۳ و ج۳، ص۱۲۴؛ راوندی: پیشین، ج۹، ص۱۱۸؛ تتوی و قزوینی: پیشین، ج۳، ص۱۶۷۷؛ اعتماد السلطنه: پیشین، ج۱، ص۲۲۲٫ ↑
- ابن مسکویه: همان، ج۵، ص۸؛ طبری: همان، ج۱۵، ص۶۶۹۶-۶۶۹۷؛ ابن اثیر: همان، ج۱۹، ص۱۲-۱۳؛ أبو الحسن على بن الحسین، مسعودی (م ۳۴۶): مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه: ابو القاسم پاینده، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چ پنجم، ۱۳۷۴، ج۲، ص۶۵۷-۶۵۸٫ ↑
- ابن اثیر: همان، ج‏۱۹، ص ۱۷٫ ↑
- طبری: همان، ج۱۵، ص۶۷۰۰؛ قمی: پیشین، متن، ص۲۹۳؛ ابن اثیر: همان، ج‏۱۹، ص ۱۷؛ ابن خلدون: پیشین، متن، ج۲، ص۵۴۳ و ج۳، ص۱۲۵؛ راوندی: پیشین، ج۹، ص۱۱۸؛ تتوی و قزوینی: پیشین، ج۳، ص۱۶۷۷٫ ↑
- طبری: همان، ج۱۵، ص۶۷۰۰؛ ابن خلدون: همان، متن، ج۲، ص۵۴۳٫ ↑
- طبری: همان، ج ۱۵، ص۶۷۰۳؛ ابن اثیر: پیشین، ج‏۱۹، ص ۱۷-۱۸؛ ابن خلدون: همان، متن، ج۲، ص۵۴۳ و ج۳، ص۱۲۵؛ مسعودی: پیشین، متن، ج۲، ص۶۵۸-۶۵۹٫ ↑
- طبری: پیشین، ج۱۵، ص۶۷۰۳؛ ابن اثیر: پیشین، ج‏۱۹، ص ۱۸؛ ابن خلدون: پیشین، متن، ج۲، ص۵۴۳؛ و ج۳، ص۱۲۵؛ راوندی: پیشین، ج۹، ص۱۱۸؛ تتوی و قزوینی: پیشین، ج۳، ص۱۶۷۷٫ ↑
- طبری: همان، ج‏۱۵، ص ۶۷۰۴؛ ابن اثیر: همان، ج‏۱۹، ص ۱۸؛ ابن خلدون: همان، متن، ج۲، ص۵۴۴٫ ↑
- طبری: همان، ج‏۱۵، ص ۶۷۰۴؛ ابن اثیر، ج‏۱۹، ص ۱۸؛ ابن خلدون: همان، متن، ج۲، ص۵۴۴؛ و ج۳، ص۱۲۵٫ ↑
- ابن اثیر: همان، ج‏۱۹، ص ۱۸؛ راوندی: پیشین، ج۹، ص۱۱۸٫ ↑
- طبری: پیشین، ج‏۱۵، ص ۶۷۰۴؛ ابن خلدون: پیشین، متن، ج۲، ص۵۴۴٫ ↑
- ابن اثیر: پیشین، ج‏۱۹، ص ۱۹٫ ↑
- راوندی: پیشین، ج۹، ص۱۱۸٫ ↑
- طبری: پیشین، ج‏۱۵، ص ۶۷۰۵٫ ↑
- ابن اثیر: پیشین، ج‏۱۹، ص ۱۹٫ ↑
- طبری: پیشین، ج۱۵، ص۶۷۱۱؛ ابن اثیر: همان، ج‏۱۹، ص ۲۹٫ ↑
- طبری: همان، ج۱۵، ص۶۷۳۵؛ ابن اثیر: همان، ج‏۱۹، ص ۴۵-۴۶٫ ↑
- ابن اثیر: همان، ج‏۱۹، ص۴۶٫ ↑
- ابن اثیر: همان، ج۱۹، ص۱۲۲٫ ↑
- ابن مسکویه: پیشین، ج‏۵، ص۸۶؛ و ج۶، ص ۸۸؛ طبری: پیشین، ج۱۵، ص۶۷۸۱؛ عبدالله چلپی، حاجی خلیفه: پیشین، ص۷۳؛ ابن اثیر: همان، ج۱۹، ص۱۳۶؛ سید عبد الحسین الحسینى خاتون آبادى‏: وقایع السنین و الاعوام‏، محقق / مصحح: محمد باقر بهبودى،‏ ناشر کتابفروشى اسلامیه‏، تهران، چاپ اول، ۱۳۵۲، ص۲۰۲؛ ابو على بلعمى‏: تاریخنامه طبری‏، محقق / مصحح: محمد روشن‏، انتشارات سروش/ البرز، تهران، چاپ دوم ، ۱۳۷۳، ج‏۵، ص۱۶۲۶؛ صفا: پیشین، ج۱، ص۲۵۱؛ مستوفی: پیشین، متن، ص۳۳۹؛ اعتماد السلطنه: پیشین، ج۱، ص۲۳۲؛ عباس، قدیانى:‏ فرهنگ جامع تاریخ ایران، ‏ انتشارات آرون‏، تهران، چاپ ششم، ۱۳۸۷، ج۱،ص۲۸۰؛ راوندی: پیشین، ج۹، ص۱۱۸؛رضا، جوکار قنواتی: شناسنامه بهبهان، انتشارات توفیق، بهبهان، چاپ دوم، ۱۳۸۳، ص۳۱٫ ↑
- تتوی و قزوینی: پیشین، ج۳، ص۱۷۰۳٫ ↑
- ابن مسکویه: پیشین، ج۶، ص۸۸٫ ↑
- ابن اثیر: پیشین، ج۱۹، ص۱۳۶٫ ↑
- ابن مسکویه: پیشین، ج‏۵، ص۸۶ و ج ۶، ص ۸۸؛ ابن اثیر: پیشین، ج۱۹، ص۱۳۶؛ اعتماد السلطنه: پیشین، ج۱، ص۲۳۲٫ ↑
- ابن مسکویه: همان، ج‏۵، ص۸۶؛ و ج ۶، ص ۸۸؛ ابن اثیر: همان، ج۱۹، ص۱۳۶؛ ابن خلدون، پیشین، متن، ج۳، ص۱۲۵؛ مستوفی: پیشین، متن، ص۳۳۹؛ اعتماد السلطنه: همان، ج۱، ص۲۳۲؛تتوی و قزوینی: پیشین، ج۳، ص۱۷۰۳-۱۷۰۴٫ ↑
- ابن اثیر: همان، ج۱۹، ص۱۳۶؛ اعتماد السلطنه: همان، ج۱، ص۲۳۲؛ تتوی و قزوینی: همان، ج۳، ص۱۷۰۳-۱۷۰۴٫ ↑
- ابن مسکویه: پیشین، ج۶، ص۸۸٫ ↑
- ابن مسکویه: همان، ج۵، ص۸۶-۸۸؛ ابن اثیر: پیشین، ج۱۹، ص۱۳۷؛ تتوی و قزوینی: پیشین، ج‏۳، ص ص۱۷۰۳-۱۷۰۴٫ ↑
- تتوی و قزوینی: همان، ج‏۳، ص ص۱۷۰۳-۱۷۰۴٫ ↑
- راوندی: پیشین، ج۹، ص۱۸۳٫ ↑
- یکی از توابع ارّجان بود. ↑
- تاریخ الفی در جلد سوم ، صفحه ۱۷۱۹ این واقعه را در سال ۳۰۱ه. ق می آورد. ↑
- ابو الحسن على بن حسین، مسعودی (م ۳۴۵): التنبیه و الإشراف، ترجمه: ابو القاسم پاینده، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چ دوم، ۱۳۶۵، ص۳۶۹؛ ابن خلدون: پیشین، ج۳، ص۱۲۵، این واقعه را در سال ۳۰۷ ه. ق می داند؛ راوندی: پیشین، ج۹، ص۱۱۳؛ تتوی و قزوینی: همان، ج۳، ص۱۷۱۹؛ اعتماد السلطنه: پیشین، ج۱، ص۲۳۸٫ ↑
- راوندی: پیشین، ج۹، ص۱۱۳-۱۱۴؛ تتوی و قزوینی، ج۳، ص۱۷۱۹٫ ↑
- چنانچه گفتیم قرمطیان در ماه ربیع دوم ۳۱۱ ه. ق بر بصره یورش بردند. اکنون پس از چند ماه مى‏خواهند جلو بازگشت حاجیان سال ۳۱۱ ه را بگیرند، پس این حادثه در محرم ۳۱۲ ه. ق به بعد خواهد بود. ( تجارب الامم، ج۵، ص۱۸۴) ↑
- ابن مسکویه: همان، ج‏۵، ص ۱۸۴-۱۸۵؛ ابن خلدون: پیشین، ج۳، ص۱۲۵؛ مسعودی: پیشین، ص۳۶۹٫ ↑
- ابن خلدون: همان، ج۳، ص۱۲۵٫ ↑
- مسعودی: پیشین ،ص ۳۶۹-۳۷۰٫ ↑
- مسعودی: پیشین، ص۳۷۰؛ قاضى احمد بن محمد غفارى کاشانى‏: تاریخ نگارستان‏، محقق / مصحح: مرتضى مدرس گیلانى‏، ناشر کتابفروشى حافظ، تهران، چاپ اول، ۱۴۱۴ ق، ص۷۵؛ حمدالله مستوفی: پیشین، ص۳۳۹-۳۴۰؛ راوندی: پیشین، ج۹، ص۱۱۳-۱۱۴٫ ↑
- ‏ابن‏خلدون: پیشین، ج‏۳، ص ۱۲۵-۱۲۶؛ مسعودی: همان، ص۳۷۰-۳۷۳٫ ↑
- راوندی: همان، ج۹، ص ۱۱۳-۱۱۴٫ ↑
- تاریخ نگارستان سال وقوع این رویداد را ۳۱۹ ه. ق می داند، که با توجه به اینکه اکثر تواریخ آن واقعه را در سال ۳۱۷ه. ق می دانند، سال اخیر صحیح تر به نظر می رسد. ↑
- در تاریخ نگارستان ، صفحه ۷۵ و تاریخ گزیده صفحه ۳۳۹ این واقه را ابوسعید جنابی نسبت داده اند، که با توجه به قرائن تاریخی چنانچه قبلاً هم توضیح دادیم ابوسعید جنابی در سال۳۰۱ه. ق به دست غلام خود به قتل رسید، و بعد از او پسرش ابوطاهر قدرت را از دست برادرش سعید بیرون آورد و از سال از سال ۳۱۱ه. ق تا ۳۳۲ه. ق که سال وفات او است به دفعات به بصره و کوفه و انبار و نواحی بغداد لشکر کشی می کرد. از اینجا نتیجه میگیریم که باید این واقعه در دوره ابوطاهر اتفاق افتاده باشد.( برای اطلاعات بیشتر رجوع شود به عنوان قتل ابوسعید در همین فصل) ↑

- غفاری کاشانی: پیشین، ص۷۵؛ قبادیانی مروزی: پیشین، ص۱۹۸-۱۹۹، و ص۱۸۸-۱۸۹؛ ابن خلدون، پیشین، ج۳، ص۱۲۶؛ مسعودی: پیشین، ص۳۶۸و ۳۷۳؛ اصطخری: پیشین، ص۱۴۰؛ راوندی: پیشین، ج۹، ص۱۸۳؛ حمدالله مستوفی: پیشین، ص۳۳۹-۳۴۰٫ ↑
- راوندی: پیشین، ج۹، ص۱۸۳٫ ↑