قوه ی علامه و عماله، دارای دو صفت و حالت متضاد است که یک حدّ افراط و زیاده روی به نام «جربزه»^[۱۶۳] و یک حدّ تفریط به نام «بلاهت» هستند. که هر دو حالت، مانع از کمال انسان می گردند. حدّ وسط این دو حالت را «حکمت» نامیده اند که می تواند باعث حرکت درست انسان و دست یابی به حقایق امور گردد.^[۱۶۴]
نفس، هنگام رسیدن به مرتبه ی کمال عقلی و بی نیازی از حرکات فکری به وسیله ی ترتیب قیاس برای انتقال از معلومات به مجهولات، دو قوه ی عقل عملی و نظری، به قوه ی واحدی مبدّل گشته و در این هنگام، علم او عین عمل و عمل او عین علم می گردد و هرچه اراده کند، بی درنگ به وقوع می پیوندد و هر چه را در خاطر او خطور کند صورت عمل به خود می گیرد. چنان که در مورد خداوند گفته اند «و انمّا عمله فعله» علم او فعل او است.^[۱۶۵]

۳-۴-۱. عقل نظری

صدرالمتألهین عقل نظری را با عناوین دیگر، چون «قوه ی نظری تجردی»و «قوه ی عالمه»^[۱۶۶] و «قوه ی علمی»^[۱۶۷] نیز یاد می کند. این قوه رو به عالم بالا؛ یعنی مجرّدات داشته، علوم و حقایق را از آن جا دریافت می کند.^[۱۶۸]
حاصل آن که کلیات و نظریات و اعتقادات را استنباط می کند، به این صورت که تصورات و تصدیقات را ادراک می کند و حق و باطل را در مورد آن چه که ادراک و تعقل می کند تشخیص می دهد و تمییز دادن این دو را انجام می دهد.^[۱۶۹]
علامه طباطبایی برای عقل نظری، چهار مرتبه عقلانی قائل است که این مراتب مترتب بر هم هستند و هر کدام، خادم مرتبه ی بعد از خود است، به این معنا که نفس، وارد هر مرتبه ای که می شود باید، واجد مراتب قبلی هم باشد. مراتب عقل نظری به ترتیب، عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل بالمستفاد نامیده می شوند.^[۱۷۰]

۳-۴-۱-۱. عقل هیولایی

از نظر صدرالمتألهین، عقل هیولانی عبارت است از جوهر نفسانی ای که ماهیت انسانی در آن تمام شده است؛ یعنی نخستین مرتبه ای که از مرز حیوانیت گذشته و پای به مرحله انسانی گذارده است و از این رو نخستین درجه از درجات انسانی است^[۱۷۱] که برای هر نفسی از نفوس انسان بر حسب اصل ذات و فطرت، هنگام تهی بودن وی از تمام صور به نام استعداد پذیرفتن جمیع معقولات موجود است.^[۱۷۲]
از سوی دیگر، تمام انسان ها دارای آن عقل هستند که در آن مرتبه، هر چند از همه ی معقولات بدیهی و نظری، خالی است ولی نفس، توان و آمادگی برای کسب درک معانی معقول را دارا است. در این مرتبه از عقل، هنوز هیچ نقشی از صور معانی در نفس، ارتسام نیافته است ولی آمادگی برای پذیرش هر معقولی را دارد، از این رو نام آن را عقل هیولانی گذاشته اند؛ زیرا به هیولای نخستین که در ذات خود، هیچ گونه فعلیتی ندارد و آماده پذیرش هر صورتی است، شباهت دارد.^[۱۷۳]
نفس در این حالت، دارای وجود عقلی است، ولی عقل بالقوه، نه عقل بالفعل. بنابراین نفس در آغار حدوث و تکونش جوهری ضعیف است؛ نظیر جوهریت هیولا و قوه ی محض و خالی از هر گونه فعلیتی است.^[۱۷۴]
علامه طباطبایی در وجه تسمیه ی عقل هیولانی می گوید:
یعنی نسبت به همه ی معقولات بالقوه است و هیچ جهت بالفعلی در آن نیست و چون به جهت خالی یودنش از معقولات، شبیه هیولا است که نسبت به همه ی صور بالقوه است، آن را به این اسم نامیده اند.^[۱۷۵]

۳-۴-۱-۲. عقل بالملکه

صدرالمتألهین می گوید:
از طرفی، قبلاً گفتیم که عقل هیولانی که نخستین مراتب عقل نظری است، عالمی است عقلی؛ ولی عقل بالقوه که شایسته این است که ذات و ماهیت و صورت هر موجودی در وی مرتسم گردد، بدون آن که از ناحیه وی، صعوبت و دشواری و یا ابا و امتناعی از پذیرفتن آن صورت باشد^[۱۷۶]. پس اگر چیزی بر او گران و سخت آمد، آن چیز یا در نفس خود وجودش ممتنع است، یا آن که در وجود ضعیف، بوده و شبیه عدم است؛ مانند هیولایی، حرکت، زمان، عدد ولی اگر وجودش، شدید و قوی باشد و در غایب قوت و شدت وجود به حدی که بر نیروی ادراک غالب و قاهر گردد و شدت وحدت نور وجود او بر دیده ی ادراک، چنان کند که نور شدید محسوس بر دیده‌ی خفاش کند و این وجود شدید که در عقل بشر نگنجد و چشم عقل از مشاهده آن عاجز و قاصر ماند، مانند حضرت واجب الوجود و مجاوران درگاه او، از نوع عقول کلیه و انوار قاهره است؛ زیرا تعلّق به مواد و احتجاب به حجب جسمانی موجب آن می شود که در قوه ی عقلیه، ضعف و عجزی از ادراک قواهر نوریه و عقول کلیه قادسه پدید آید و بدین علت نتواند شاهد و ناظر نیر اعظم و اقمار تا بنده ی حریم او باشد.^[۱۷۷]
چنین به نظر می رسد اگر قوه عقلیه به طور کلّی از حجاب های جسمانی و قیود و علایق مادّی رهایی یابد و بتواند آفتاب عالم تاب عرصه هستی را مشاهده کند، با تابش نور حق از قوه به فعلیّت مطلق می رسد.^[۱۷۸] پس هنگامی که انسان در این مرحله است؛ نوری به نام شعاع عملی از عالم عقل، تابش می کند و نسبت او به قوه عقلیّه مانند نسبت نور آفتاب است به چشم. در این هنگام، نخستین چیزی که از صور محسوسات که تاکنون معقول بالقوه بوده و در خزانه قوه متخیّله، محفوظ بوده اند در وی حاصل می گردد آن ها معقولات اولیّه ای هستند که همه افراد بشر در فهم و درک آن ها مشترک اند؛ به نام اولیّات و تجربیّات و متواترات و مقبولات؛ مانند جمله ی «الکل اعظم من الجزءِ» که مطلبی است اوّلی و بدیهی که همه ی انسان‌ها آن را می دانند و«الارض ثقیله» که از طریق تجربه و احساس معلوم شده است و «البحرالموجود» که امری است متواتر و مشهود حتی اگر شخص تا کنون دریا را ندیده باشد و «الکذب قبیح» که مسأله ی مورد قبول عامه مردم است و یا مانند سایر صور و اموری که همه‌ی افراد در فهم و درک آن مشترکند؛^[۱۷۹] چون این صور نام برده در قوه عاقله انسان حاصل شدند بالطبع در وی، اندیشه و تأمّل درباره ی امور دیگر همراه با شوق و علاقه جدید با استنباط و درک آن معقولات و صور معلوم در نزد همه ی انسان ها در ذات نفس که دومین مراتب عقل نظری است، عقل بالملکه نامیده می شود؛ زیرا حصول در نفس، کمال اول است برای قوه عاقله از آن حیث که عقل بالقوه است همان طور که حرکت، کمال اول است برای امر بالقوه از آن حیث که بالقوه است.
پس حصول این معقولات در نفس علت و موجب حصول کمال جدیدی در نفس به نام کمال ثانی خواهد شد، از آن جهت که نفس فاقد آن ها بوده و نسبت به آن ها، بالقوه بوده و همین کمال ثانی، خود کمال اول است برای نفس از آن جهت که بالفعل واجد آن ها است، هرچند کمال ثانی است برای نفس از آن جهت که نسبت به آن ها بالقوه بوده است. براساس این، نخستین مرتبه از مراتب چهارگانه عقل نظری، قوه نام دارد و مراتب سه گانه بعد، کمالات نامیده می شود.^[۱۸۰] عقل بالملکه از آن جایی که از مرحله هیولانی گذشته است و آمادگی لازم را برای التفات علوم نظری، چه به واسطه فکر و چه به واسطه حدس، پیدا کرده است و باز به تعبیر مؤلف، یک نوع ملکه انتقال نشئه‌ی عقل بالفعل در او پدیدار گشته است، آن را عقل بالملکه گویند.^[۱۸۱]
علامه طباطبایی در «بدایه الحکمه» در تعریف عقل بالملکه می گوید:
عقل بالملکه مرتبه ای از تعقل است که امور بدیهی اعم از تصورات و تصدیقات(اولیات) را دریافت می کند.^[۱۸۲]
چون عقل از مرتبه ی عقل هیولانی که قوه محض است بیرون آمده است؛ از این رو می تواند معقولات اولیه را ادراک کند و آن نحوه از ادراک در او به فعلیت می رسد و قوه استخراج نظریات را دارد ولی نمی تواند آن ها را استنباط کند و با تکرار و رجوع به داشته های عقلی به ادراک نظریات، دست می یابد.

۳-۴-۱-۳. عقل بالفعل

علامه طباطبایی «عقل بالفعل» را این گونه تعریف می کند:
عقل بالفعل نظریاتی را که از بدیهیات استخراج شده است را تعقل می کند.^[۱۸۳]
البته در این مرتبه ای از عقل، نفس توانایی حاضر کردن معقولات نظری را بدون اکتساب مجدد بدیهیات را دارا است.
صدرالمتألهین بر آن است که حصول معقولات اولیه و مفاهیم بدیهی در نفس، علت اندیشه و تفکر درباره ی مسائل نظریه خواهد بود که نفس را به تفکر درباره ی آن ها بر می انگیزد تا بدین وسیله، علوم و معقولات جدیدی را به نام کمالات ثانی فرا گیرد.
امّا این کمالات ثانی حاصل در عقل، نتیجه تأمّل و اندیشه در مسائل برای انسان، سعادت حقیقی است که به وسیله ی آن، حیاتی بالفعل یعنی حیات علمی و حیات عقل، نصیب انسان می گردد که برخلاف حیات حیوانی، در آن نیاز به ماده و آلات و قوای بدنی ندارد و این به خاطر آن است که صاحب این مرتبه از عقل نظری از جمله اموری گردیده که از ماده و امکانات موجود در ماده ی عاری گشته است و تا ابد باقی و جاویدان هستند و دست یابی این مقام، به وسیله دو چیز نایل می گردد؛ که یکی به وسیله افعال ارادی و دست یافتن به حد وسط به وسیله عقل بالملکه و به کار بردن قیاسات و تصدیقات و تعاریف در تصوّرات به خصوص براهین و حدودی که او را به مطلوب، چه در باب تصدیقات و چه در باب تصورات، راهنمایی کند و این فعل ارادی او است که به اراده و اختیار او انجام می گیرد و دیگری به فیضان نور و شعاع عقلی است، ولی فیضان نور و شعاع عقلی به اراده و اختیار او نیست، بلکه به تأیید و الهام الهی است^[۱۸۴] که به وسیله ی آن، صورت آسمان ها و زمین و آن چه در آن ها از عقول و نفوس طبایع و قوا است، نورانی می گردد. پس مراتب انسان به حسب این استکمال به این ترتیب، منحصر در نفس کمال حاصل در نفس و استعداد قریب برای حصول کمال و استعداد بعید است، پس نخستین مرتبه بر حسب این ترتیب، عقل بالفعل و دومین بالملکه و سومین عقل هیولانی است.^[۱۸۵]
صدر المتالهین در این باره آورده است:
برای نفس در این هنگام، قدرت توانایی این را دارد که همه ی معقولات اکتسابی خود را هر آن که بخواهد بدون زحمت فکر و اندیشه در ذات خویش مشاهده کند و حصول این مقام و مرتبه در نتیجه تکرر مطالعه معقولات پی در پی و کثرت مراجعه به مبدأ فیّاض و اتّصال به ساحت قدس ربوبی و اتصال به ساحت مقدس الهی در وی پدید آید و بدین جهت، همه معقولات و معلومات او در یک ذات عقلانی که به منزله ی اصل و مبدأ کل است، محزون و محفوظ بماند و با اتصال و توجه به جانب او که خود از انوار قاهره الهیه است بی درنگ بر وی تجلی کند.^[۱۸۶]

۳-۴-۱-۴. عقل بالمستفاد

علامه طباطبایی در « بدایه الحکمه » آخرین و بالاترین مرتبه ی عقل نظری را چنین تعریف می کند:
چهارمین مرتیه از آن مراتب، عقلی است که تمام آن چه را بدست آورده، اعم از معقولات بدیهی و نظری که مطابق با واقعیت های جهان بالا و پایین هستند، تعقل می کند به این صورت که همه را بدون آن که واسطه ای مادی در کار باشد حاضر کرده و به همه توجّه داشته است. پس در این هنگام است که یک جهانی شبیه جهان عینی خواهد بود و این عقل مستفاد نامیده می شود. چنین انسانی همان فیلسوف الهی و حکیم متأله است.^[۱۸۷]
صدرالمتالهین عقل مستفاد را «نور ایمان»، «عقل بسیط»، «عقل بالفعل» نیز می خواند^[۱۸۸] و آن را این گونه تعریف می کند که آن همان، عقل بالفعل است هنگامی که بتواند همه ی معقولات و صور علمیه را به وسیله ی اتصال به مبدأ فعال در ذات وی مشاهده کند^[۱۸۹] و به دلیل این که معقولات را از مافوق و خارج از ذات خود، یعنی عقل فعال استفاده می کند، عقل مستفاد می گویند. پس انسان از این جهت، تمام و کمال و مرتبه‌ی نهایی عالم عود و صورت عالم عود است که در سیر صعودی و قوس صعود به آن جا منتهی می گردد و به آن مقام می رسد همان طورکه عقل فعّال در سیر نزولی و قوس نزول، کمال عالم بدو و غایت و نهایت اوست؛ زیرا غایت نهایی از ایجاد عالم جسمانی و تمام کائنات آن، فقط خالق انسان بوده و مقصود از خلقت انسان، رسیدن به مرتبه ی عقل مستفاد، یعنی مشاهده‌ی معقولات و اتصال به مبدأ اعلی بوده است و خلقت سایر موجودات از نباتات و حیوانات برای دو امر بوده است یکی برای ضروریات حیات انسان بوده است تا که آن ها را به خدمت خویش درآورد و از آن ها بهره بگیرد و دیگر، تفاله موادی که انسان از جوهر و عصاره ی تصفیه شده ی آن ها آفریده شده است به بوته ی اهمال گذاشته نشده باشد؛ بلکه نباتات و حیوانات از آن ها آفریده شده اند و این، عنایت الهی است که هر مخلوقی از مخلوقات عالم به سهمی از سعادت که شایسته‌ی او است نایل گردد. بنابراین چنین انسانی به مقام عبودیّت ذاتی که همان فنای در حق تبارک و تعالی است نائل می آید.^[۱۹۰]
فرق بین عقل بالفعل و بالمستفاد در این است که عقل بالفعل، حصول و حضور بالفعل همه ی معقولات است در ذات عقل، ولی عقل مستفاد، مشاهده ی همه معقولات است در ذات عقل فعال.^[۱۹۱]

۳-۴-۲. عقل عملی

صدرالمتألهین، عقل عملی را «قوه ی عملی تعلّقی»، «قوه عامله»^[۱۹۲] و « قوه عملی» نیز نام می برد.^[۱۹۳] «عقل عملی»، مدرک جزئیات عملی است و رو به عالم پایین؛ یعنی بدن داشته، با استنباط از فنون بشری و اعتقاد به حسن و قبح در اعمال، به تدبیر قوای حیوانی می ‌پردازد.^[۱۹۴] عقل عملی با بهره گیری از ادراکات عقل نظری، با تأمّل و تفکّر به استنباط بایدها و نبایدهای جزئی پرداخته، حکم به حسن و قبح رفتارهای ویژه می کند و به تشخیص درست و نادرست بودن رفتارها می پردازد. بدین ترتیب، عقل عملی موفق می دهند، با یاری جستن از عقل نظری به حکمتی جزئی، دست یابد تا پس از آن، قوای محرک بدن، بنابر آن حکم جزئی، عمل کنند. در پی این ادراک عقل عملی، قوای تحریکی نفس، هم چون قوه شوقیه، وارد عمل می شوند و سرانجام رفتار مزبور از انسان سر می زند. بنابراین متعلق قوه ی عملی، هم باید و نباید‌‌های اخلاقی است و هم صناعات و اختراعات ساخت انسان را نیز شامل می شود.
برخی از علماء در مباحث عرفانی خود، عقل عملی را همان عرفان عملی می دانند؛ زیرا به عمل سالک و سیر و سلوک او مربوط است. در این مرتبه، از تصوّر و تصدیق و قیاس و برهان حرفی به میان نمی آید؛ بلکه سالک در میدان عمل، آن چه را که از نظریات، نزد خود دارد با اراده و طبق برنامه های مربّی، منزل به منزل به انجام می رساند.^[۱۹۵] صدرالمتألهین مراتب عقل عملی را برحسب استکمال نفس، چهار قسم دانسته است که در این جا به توضیح مختصری پیرامون آن ها پرداخته می شود.

۳-۴-۲-۱. تجلیه

تجلیه یا به عبارتی تهذیب ظاهر، اولین مرتبه از عقل عملی است که انسان با پیروی از دین اسلام و سنّت رسول گرامی اسلام، اعضاء و جوارح خود را از کارهای حرام پاک می کند به این صورت که با به کار بردن قوانین الهیه و عمل به شرایع نبویّه از قبیل نماز، روزه، حج، صدقات، ارتباطات اسلامی و سایراحکام عبادی، اجتماعی و اخلاقی دین.^[۱۹۶]

۳-۴-۲-۲. تخلیه

تخلیه عبارت است از تهذیب باطن و تزکیه و تطهیر قلب از ملکات ناپسندیده و اخلاق و اوصافی که موجب تاریکی دل می گردد؛ زیرا آن ها، انسان را از توجّه به عالم غیب، باز می‌دارد و حجاب ظلمانی بین عبد و مولا ایجاد می کند که از تابش نور حق بر قلب انسان جلوگیری می کند.^[۱۹۷]

۳-۴-۲-۳. تحلیه

تحلیه به معنای حلاوت بخشیدن به جان به وسیله ی ارتباط با عالم غیب است. به عبارت دیگر، همان آراستگی نفس و تنویر قلب به نور و فروغ صور علمیه و صفات پسندیده است. در این مرتبه که کمال عقل عملی است، نفس با عالم غیب، ارتباط برقرار می کند و توسط صور علمیّه و صفات پسندیده نورانی می گردد و با اراده ای راسخ و قدمی ثابت، وارد مرحله ی چهارم می‌گردد.^[۱۹۸]

۳-۴-۲-۴. فناء

نهایت عقل عملی و مرتبه ی نهایی سیر و سلوک به جانب خدا، فنای نفس از ذات خویش و استغراق در ذات و صفات الهی است به این صورت که چشم دل و دیده ی باطن را فقط برای مشاهده حق و تجلیات او به کار گیرد و منحصراً، نظر و همّتش را به خداوند و ساحت کبریایی او معطوف کند. برای این مرحله، سه مرتبه قائلند: ۱- فناء در ذات خدا ۲- فناء در صفات خدا ۳- فناء در افعال خدا.^[۱۹۹]

۳-۵. تبیین کمال انسان

۳-۵-۱. تعریف کمال

تعریف «کمال» در انسان برخلاف دیگر موجودات، از دشوارى و پیچیدگى خاصى برخوردار است. کمالِ یک قطعه سنگ در رنگ، ظرافت و صلابت آن است. کمال یک درخت در به بار نشستن و میوه خوش طعم و گواراى آن است. کمالِ زنبور عسل در آن است که از شهد گل هاى معطر بمکد و عسل شیرین و گوارا فرا آورد. کمال یک فرشته در مقام معلوم و حد و مرز مشخصى است که خداى سبحان در سرشت او نهاده است. امّا کمال انسان در چیست؟ به همین منظور تعریفی از واژه ی کمال ارائه می گردد و سپس نظر مبدع حکمت متعالیه بیان می گردد.

۳-۵-۱-۱. کمال در لغت

کمال، آن چیزی است که هر نوعی در ذات و صفاتش به وسیله آن، کامل می گردد.^[۲۰۰]
در کتاب «العین» و «المفردات فی غریب القرآن» کمال را به چیزی تعریف کرده اند که اجزایش، تمام باشد.^[۲۰۱]
در جای دیگر آمده است که:
کمال هم در ذوات و هم در صفات به کار می رود، پس کامل به چیزی گفته می­ شود که اجزایش تمام و محاسنش کامل باشد.^[۲۰۲]
در هر انسانی، غریزه «حبّ کمال» وجود دارد؛ و رنج ها و سختی ها را به آرزوی آینده روشن تری بر خود هموار می سازد.^[۲۰۳]

۳-۵-۱-۲. کمال در اصطلاح

کمال، حالت شیء کامل است و نزد فلاسفه، به چیزی اطلاق می گردد که نوع در ذات یا صفات خود، توسط آن کامل گردد، پس کمال نزد فلاسفه بر دو معنی است؛ ۱- آن چه باعث کمال ذاتی گردد، کمال اوّل می گویند؛ زیرا مقدم بر نوع است ۲- آن چه موجب کامل شدن نوعیت شیء گردد، کمال ثانوی نامیده می شود. پس کمال اول، مقومِ ذات شیء است و کمال ثانوی، متوقف بر ذات شیء است.^[۲۰۴] سیّد جعفر سجادی، کمال را از امور اضافی می دانند؛ زیرا هر چیزی را در نظر بگیریم در مرتبه ی خود، کامل و تمام است و در مقایسه به بالاتر از خود، ناتمام و ناقص است.^[۲۰۵] هم چنین آمده است که کمال، از سنخ وجود است و در واقع، وجود است که دارای کمال است و هرشی‌ای سعه‌ی وجودی بیشتری پیدا کند، در درجه ی بالایی از کمال قرار می گیرد و برای کمال یافتن به سوی وجود، حرکت می کند.^[۲۰۶]
صدرالمتألهین، معنای کمال را با سعادت گره زده است و کمال و وجود را مساوق یک دیگر می پندارد تا آن جایی که می توان، تکامل را نوعی اشتداد در وجود تلقی کرد و معتقد است شدّت وجود نفس، از دو جهت، موجب ارتقاء مرتبه ی آن می گردد اوّل این که از جهت خود مرتبه ی وجود، درجه ی تکامل را نشان می دهد و دوم این که هر چه نفس و قوای آن، از وجود شدید تری برخوردار گردند؛ قادر به درک مدرکات ناب تر خواهند بود و هرچه مدرکات ناب تر باشند مرتبه ی تکاملی ادراک کننده(نفس) بالاتر است.^[۲۰۷] از نظر صدرالمتألهین، کمال و سعادت، همان وجود است و وجودها در کمال و نقص دارای مراتب مختلفی هستند، یعنی هر وجودی که از عدم، خالص­تر باشد از تکامل و سعادت بیش تری برخوردار است. علاوه بر این، ادارک و شعور وجود نیز کمال و سعادت است و وجودها در ادراک نیز متفاوتند. از این روی، تکامل نفس و مراتب آن، به طور کامل، مرتبط با شدّت وجودی آن است؛ به این معنا که هر قدر، نفس و قوای آن از لحاظ وجودی، قوی­تر و شدیدتر باشد از مرتبه تکاملی والاتری بهره­مند است.^[۲۰۸]
شدّت وجود نفس، از دو جهت موجب ارتقاء مرتبه آن می­ گردد: اوّل از آن جهت که خود مرتبه وجود، درجه ی تکامل را نشان می­دهد و دوم آن­که هرچه نفس و قوای آن، وجود شدیدتری داشته باشد قادر به درک مدرکات ناب­تری خواهد بود و هرچه مدرکات، ناب­تر باشد، مرتبه تکاملی ادراک کننده، یعنی نفس، بالاتر خواهد بود. از این رو صدرالمتألهین تصریح می­ کند که کمال و سعادت هر قوه­ای از قوای نفس، ادراک امر ملائم با طبع آن قوه است و از آن جا که قوای مختلف براساس مدرکات متفاوت، مراتب مختلفی دارند، کمالات مختلفی نیز دارند؛ به این معنا که هرچه قوه، شدیدتر باشد مرتبه تکاملی آن نیز بالاتر خواهد بود. همان طور که وجود قوای عقلی، شریف­تر و کامل­تر از قوای شهوانی و غضبی است، ادراکات آن ها نیز کامل­تر از ادراکات محسوس است و در نتیجه، وجود آنها نیز شدیدتر است.^[۲۰۹]
پس ایشان، مراتب تکاملی نفس را از دو حیث برمی­شمارد: حیثیت نخست، قوت و شدّت وجودی نفس است و حیثیت دیگر، مراتب تکاملی مدرکات نفس. هرچه مدرکات وی قوی­تر و شدیدتر باشد مرتبه تکاملی آن عالی­تری خواهد بود.