فرهنگ یا تمدن به مفهوم قوم‌نگاری عام خود، مجموعه پیچیده‌ای است مشتمل بر معارف، معتقدات، هنر، حقوق، اخلاق، رسوم و تمامی توانایی‌ها و عاداتی که بشر به‌عنوان عضوی از جامعه اخذ می کند. (گی روشه، ۱۳۶۷: ۱۲۶ ـ ۱۱۸) به عبارتی  فرهنگ گويا ترين جلوه از نگاه يك قوم يا ملت به محيط و شيوه سازگاري و حفظ پيوند با آن است.
بنابراين فرهنگ به عنوان يك كليت تام از ويژگي هاي معنوي ، مادي، فكري و احساسي به عنوان مشخصه يك گروه اجتماعي ، سرچشمه اي براي «هويت» است كه با تغييرات اجتماعي و اقتصادي – سياسي و تكنولوژيكي دچار دگرگوني مي شود. هيچ فرهنگي از تاثير پذيري از فرهنگ هاي ديگر و تحولات اجتماعي دروني و بيروني در امان نيست. هم چنين هيچ فرهنگي بي تغيير، ثابت يا ايستا نيست. تمام فرهنگ ها پيوسته در تغييرند و با نيروهاي داخلي و خارجي به حركت در مي آيند. اين نيروها ممكن است سازگار كننده ، هماهنگ ساز ، بي خطر و مبتني بر اعمال ارادي باشند، يا غير ارادي و ناشي از ستيز ، زور و سلطه خشونت آميز و اعمال قدرت نامشروع .
سازه انگاران بیان می دارند؛ کنش‌ها و رفتارهاى سیاسى فرد و جامعه براساس هویت و فرهنگ آن جامعه، صورت‌بندى می‌شود. ساخت هویت در هر کشورى، به گونه‌اى مختلف است. از اين منظر در کشورى که فرهنگ دینى، از غناى خاصى برخوردار است، هویت دینى، مبناى شکل‌دهى به رفتارها و کنش‌هاى سیاسى آن کشور در عرصه سیاست داخلى و خارجى است، زیرا دین هنوز تاثیر اساسى بر فرهنگ دارد و در نتیجه می‌توان گفت جهانی‌شدن، چشم‌اندازهاى چندفرهنگى را در سراسر جهان ترویج نمود که خود، پى‌آمدهاى مهمى در حوزه فرهنگى سیاست جهانی به همراه دارد. (شفیعی،1387)
2-2-2 رویکرد سازه انگاری با پدیده جهاني شدن و رابطه آن با فرهنگ و سياست در ساختار نظام بين الملل
امروزه جهانی شدن همانند موجی عمل می نماید که کشتی فرهنگ را این سو و آن سو می برد و بر پدیده همگون سازی فرهنگی دامن می زند. فرهنگ نیز در این عصر، همچون اقتصاد و سیاست، در قالب جریان جهانى قرار می‌گیرد. در چنین شرایطى، عناصر فرهنگى مختلف از بستر و سرزمین مادری، جدا و در فضایى جهانى معلق می‌شوند و در پرتو فرایند جهانی شدن باعث شکل دادن به فرهنگ ها و هویت های مشابه می شوند.
جهاني شدن يکي از واژگاني است که در چند سال اخير همواره ذهن بسياري از متفکران و انديشمندان اجتماعي را به خود مشغول کرده است. هر کسي از جنبه­اي به آن نگاه کرده است. يکي آن را روندي مطلوب و آرزوي ديرينه بشري مي­داند و ديگري از آن به پروژه و نقشه­اي از پيش طراحي شده از سوي جهانخواران ياد مي­کند. هر ديدگاهي که درست باشد، مهم اين واقعيت است که «جهاني شدن همه را در کام خود فرو خواهد برد.»
از اين جهت شاید سخن گفتن از جهانی شدن سیاست پدیده تازه‌ای نباشد زیرا از زمانی که روابط میان کشورها ، ملت‌ها و دولت ـ شهرها برقرار شد، سیاست، قدرت و اداره حکومت همواره فراتر از مرزهای ملی، قومی و فرهنگی در شرایط مختلف جنگ و صلح نقش آفرین بوده است. نظریه‌های مختلف جهان گرایی، منطقه‌گرایی، فدرالیسم و … همه مبین نوعی نگرش به فراسوی مرزهای ملی و سیاست‌های جهانی است. مسئله‌ شايان توجه در این خصوص در آغاز قرن جدید و هزاره سوم میلادی تحول مفهوم و ماهیت نظریه‌های سیاسی در برخورد با مسائل جدید بین‌المللی است. در پرتو تحولات شگرف ارتباطات رسانه ای و الکترونیکی و دستیابی به قالب‌ها، الگوها و پارادایم های جدید ظرفیت تبیین و پیش‌بینی ما از روند حوادث، تکانه های شدید و بحران ساز آینده نیز تغییر کرده است.(كاظمي،1375:ج1ص 64)
اصولا” ارتباطات جهانی از طریق سرعت بالای انتشار وانتقا ل اطلاعات بر فرآیندسیاست اعمال فشار می کند. چنانکه سرعت پیامهای دیپلماتیک در قرن بیستم از هفته ها به دقیقه ها تغییر کرده است.(گیلبوا،1388:ص22)همینطور امروزه رهبران از ارتباطات جهانی به عنوان ابزاری مهم برای پیشبرد مذاکرات ونیز بسیج حمایت عمومی از توافقات استفاده می کنند.(گیلبوا،1388:ص33)

جهانی شدن به امکانات فزاینده ای برای کنش، میان مردمی اطلاق می شود که دیگر طول و عرض جغرافیایی محل اقامتشان اهمیتی ندارد. اگرچه هنوز موقعیت جغرافیایی برای بسیاری از فعالیت ها (مانند کشاورزیِ معطوف به تأمین نیازهای محلی) حائز اهمیت است، اما قلمروزدایی در بسیاری از حیطه های اجتماعی نمایان است. امروزه تاجران قاره های مختلف مشغول تجارت الکترونیک هستند؛ تلویزیون به مردمان همه ی مکان ها امکان می دهد تا شاهد مصائب وحشتناک جنگ هایی باشند که بسی دور ازکنج امن و راحت اتاق های نشیمن شان درگرفته اند؛ دانشگاهیان آخرین تجهیزات ویدئو کنفرانس را به کار می گیرند تا سمینارهایی برگزار کنند که شرکت کنندگان اش در نقاط جغرافیایی گوناگون پراکنده اند. دیگر قلمرو به معنای مکان های مشخص جغرافیایی، دربرگیرنده ی کل «فضای اجتماعی» نیست که فعالیت های آدمیان در آن انجام می پذیرد. به این معنای نخستین، جهانی شدن راجع به رواج صور جدید فعالیت های اجتماعی است. به عقيده گيدنزجهانی شدن شامل تراكم دنيا به عنوان يك كل و از طرف ديگر افزايش سريع در اجماع و پايه گذاری فرهنگ جهانی است. اين امر با نوعی توازن و يكپارچگی انتظارات همراه است و با تشكل همزمان در سازمان ها و تجربه های زندگي، دنيا به عنوان كل متجلی می شود. جهانی شدن با مشاركت تمامی مذاهب و تمدن ها به وقوع پيوسته است؛ اگر چه عده ای در محافل سياسی غرب معتقدند كه جهانی شدن شكلی از اشكال غربی شدن است و نماد تحقير آميزی برای كشورهای پيرامون به حساب می آيد.
«كوتكوويچ و كلنر»، اصطلاح جهاني شدن را براي توصيف روندي به كار مي برند كه اقتصاد جهاني ، نيروهاي سياسي و فرهنگي به سرعت كره زمين را زير نفوذ قرار مي دهند و به خلق يك بازار نوين جهاني ، سازمان هاي سياسي فراملي جديد و فرهنگ جهاني تازه اي مي پردازند. بر اين باور دورنماي جهاني شدن ، توسعه بازار جهاني سرمايه داري ، زوال دولت ملي، گردش پرشتاب تر كالا، مردم ، اطلاعات و شكل هاي فرهنگي است.
«مارتين آلبرو» اصطلاح جهاني شدن را در اشاره به تمامي موارد بي شماري كه در آنها جهاني شدن وارد زندگي روزمره ما شده است به كار مي برد؛ در جايي كه اقتصاد هاي ملي با اقتصاد جهاني ادغام مي شوند، زماني كه ماهواره ها از سرتاسر جهان خبر تهيه مي كنند، در جايي كه اعتصاب ها در يك نقطه از جهان نسبت به شرايط در نقطه اي ديگر بروز مي كنند، با روي هم گذاشتن اين ها و با شناخت راهي كه يك روش ، ديگري را تقويت مي كند، ما مي توانيم انتقال منحصر به فرد زمان خود را شاهد باشيم. بنابراين جهان یک مرحله انتقالی را طی می‌کند. از منظر سیاست خارجی، فضایی که باید در آن عمل کرد فضایی سیال است. جهان نوین، جهانی بدون مرکز، بسیار پیچیده و غیر قابل پیش‌بینی است. اصول، ارزش‌ها، هنجارها، قوانین و رویدادهای جدیدی در حال شکل‌گیری هستند. بازیگران جدیدی پدیدار می‌شوند و با همان شتاب از صحنه محو می‌گردند. نقش و کارکرد آنها هنوز به طور دقیق مشخص و شفاف نشده است. فن و هنر حکومت کردن در عصر جهانی شدن عبارت‌ است از شکل دهی به شبکه‌ها و برقراری ارتباطات بین شبکه‌ها و هماهنگ کردن رفتار آنها بدون اقدام سلطه‌جویانه. با پیروی از رفتار سایبرنتیکی، شبکه‌ها باید بتوانند سیاست‌های لازم را ابداع کنند. آنها باید بتوانند رفتار خود را بر حسب نیاز تنظیم و کنترل کنند و حیطه مورد نیاز خود را به وجود بیاورند. (اخوان زنجاني،1381:ص200)
3-2-2 جهانی شدن و فرهنگ
«قلمرو فرهنگ» یکی از مهم ترین حوزه‌هایی است که بحث‌ها و مناقشه‌های بسیاری را در نتیجه فرایند جهانی شدن به خود اختصاص داده است. برخی بر این عقیده هستند كه «همگون سازی» فرهنگی و امحای فرهنگ‌های ملی و محلی و سلطه فرهنگ غربی به ویژه فرهنگ امریکایی نتیجه حتمی جهانی شدن است و به این اعتبار از مفهومی تحت عنوان «جهانی سازی» که متضمن یک برنامه آگاهانه و از پیش تعیین شده برای غلبه یافتن فرهنگ امریکایی و ساختن یک جهان یکدست و همگون و فارغ از تفاوت‌های فرهنگی است، یاد می‌کنند. برخی دیگر ضمن رد این ادعا جهانی شدن را فرصتی مناسب برای تقویت فرهنگ‌های محلی و عرضه جهانی تولیدات در حوزه فرهنگ‌های محلی می‌دانند. به اعتقاد این عده از صاحب نظران جهانی شدن «همواره متضمن همزمانی و درون پیوستگی آن دو پدیده یی بوده است که به صورت قراردادی امر جهانی و امر محلی نامیده می‌شوند.» از این حیث اصطلاح «جهان ـ محلی شدن» را به جای مفهوم «جهانی شدن» ترجیح می‌دهند. (رابرتسون، 219:ص1383)
اسپوزیتو نیز از جهانى‌شدن به مثابه یک خطر و تهدید بالقوه در راستاى«امریکایى‌شدن» تعبیر نموده و مى‌نویسد:«از یک طرف جهانى‌شدن به این معناست که ما به‌طور فزاینده‌اى در زمینه‌هاى سیاسى، اقتصادى و غیره به یکدیگر متکى و وابسته هستیم؛ خواه به نظر خوشایند بیاید، یا خیر. اما یک نگرانى به‌جا وجود دارد و آن این‌که از سوى برخى یا شاید بسیارى، خطر«جهانى‌شدن» ممکن است به معناى یک«غربى‌شدن» بزرگ‌تر باشد. حتى در اروپا بسیارى از اروپائیان این تهدید را در خطر غربى شدن نمى‌دانند، بلکه آن را خطر امریکایى شدن تلقى مى‌کنند. موزیک امریکایى، فیلم امریکایى، ارتباطات امریکایى، دیدگاه‌هاى آمریکایى». ترس از این که جهانى‌شدن موجب زوال تفاوت‌هاى فرهنگى و ایجاد یکسان‌سازى فرهنگى شود، حتى در جوامع غنى، نیز وجود دارد. این ترس، جهانیان را به تحرک واداشت و اجماع عمومى بر مخالفت را برانگیخته است. جهانشمولي ارزش هاي اخلاقي كه اساس منطق ارسطو را شكل داد خمير مايه اصلي و بنيادي جهاني شدن فرهنگ است. «اخلاق»، گونه فرهنگي اقتدار است و استيلاي امريكا هنگامي به وقوع مي پيوندد كه اخلاق خاص او تعميم يابد. بنابراين «بعد فرهنگى جهانى‌شدن» ، چالش برانگیزترین بعد بوده و بیشترین مباحثات را در دو دهه اخیر برانگیخته است. ناقدین معتقدند جهانى‌سازى فرهنگى بر نگرش قوم‌مدارانه انسان‌گرایى لیبرال از فرهنگ غرب مبتنى است که «ماتیوآرنولد» در سده نوزدهم در جمله مشهورش گفت: «آن بهترین فرهنگى است که تصور گردیده و شناخته شده است». از اين رو جهاني شدن همراه است با «سنت زدايي از فرهنگ ها» و فرايندي كه در راه تبديل خصوصيات فرهنگي به بخشي از نظم فرهنگي جهان گستر پيش رفته است. پيش بيني مي شود در چنين فرايندي تاريخ محلي و فرهنگ محلي يا محو مي شود يا از نوع ابداع مي شود و به گفته گيدنز « هويت از آنجايي كسب مي شود كه تامين كننده كالاي فرهنگي است و هر فرد كالاي فرهنگي اش را از آنجا كسب مي كند. «جان تاملينسون» در آغاز كتاب خود مي نويسد: « جهاني شدن در قلب فرهنگ مدرن قرار دارد و فعاليت هاي فرهنگي در قلب جهاني شدن.» وي مي افزايد منظورش اين نيست كه جهاني شدن عامل تعيين كننده مجردي از تجربه فرهنگي مدرن است و با اينكه فرهنگ به تنهايي كليدي است براي اينكه پويايي دروني جهاني شدن را نمايان سازد. هانرز مدعي است:‌ « هم اكنون يك فرهنگ جهاني وجود دارد، اما بهتر است كه مطمئن شويم كه هيچ مفهوم و تعريفي براي همگون سازي تمام سيستم ها ظاهر نشده است و به نظر نمي رسد كه براي مدتي چنين نشانه هايي پديدار شوند، اما جهان ما يك شبكه ارتباطات اجتماعي شده است و در بين مناطق مختلف آن يك دگرگوني معنايي و گردش مردمي كالا ها در جريان است.(شفیعی،1387)
4-2-2 رابطه فرهنگ و سیاست
یکى از وعده‌هاى نظریه سازه‌انگارى، بازگردانیدن فرهنگ و سیاست‌هاى داخلى به عرصه نظریه روابط بین‌الملل است. در رویکرد سازه انگاری، سعى می‌گردد تا مختصات فرهنگ، سیاست و جامعه داخلى ـ که با هویت و رفتار دولت در سیاست جهانى ارتباط پیدا می‌کند ـ مورد بررسى قرارگیرد. براساس این رویکرد، هر نوع هویت دولت در سیاست جهانی تا اندازه‌اى، برآیند عملکردهاى اجتماعى است که باعث تشکیل هویت در داخل شده است. بدین‌ترتیب، سیاست هویت در داخل، براى هویت و منافع و رفتارهاى دولت در خارج، امکانات و نیز محدودیت‌هایى را فراهم می‌آورد. از این‌رو، دولت نیازمند است تا از طریق یک نوع هویت ملى در داخل، براى مشروعیت بخشیدن به اقتدار استخراجى که روى هویت آن در خارج، تاثیر مى‌گذارد عمل کند. بنابراین یکى از مختصات عمده نظریه سازه‌انگارى، توجه به ساختارهاى فرهنگى و هنجارى در کنار عنصر مادى است به گونه‌اى که حتى در این شرایط، انگاره‌ها هستند که به عناصر مادى قدرت، مانند تسلیحات، سرزمین و جمعیت، معنا بخشیده و هنجارها در تشکل منافع، داراى نقش عمده‌اى هستند. آن‌چه در این حوزه، اهمیت دارد این است که باید دید تا چه اندازه، میان هنجارهاى داخلى و بین‌المللى تناقض وجود دارد. نظریه سازه‌انگارى، چارچوبى براى فهم و درک این تناقضات هنجارى بین ارزش‌ها و هنجارهاى داخلى و خارجى است که دستگاه سیاست خارجى را موظف به نزدیک کردن این هنجارها و تبدیل آنها به فرهنگى مشترک، جهت ایجاد تعاملات و مناسبات دوستانه در عرصه جهانی می‌کند.
در مجموع مي توان گفت كه؛ جهان هم‌اکنون شاهد پیدایش نوعی فرهنگ جهانی است که رفته‌رفته به صورت شبکه واحدی از روابط اجتماعی درمی‌آید. به گفته نویسندگانی چون گیدنز و هاروی یکی از مهم‌ترین نتایج این فرایند چنین است که روابط اجتماعی که در گذشته به زمان و مکان خاصی مربوط می‌شد، امروزه دیگر این گونه نیست. در واقع بر اثر قلمروزدایی نشات گرفته از فرایند جهانی‌شدن، ماهیت و نقش فرهنگ همگانی توده‌های عظیم کارگران، دهقانان، رنگین پوستان، بیکارها و نیمه بیکارها دگرگون شده است. یکی از پیامدهای جهانی شدن این است که اگرچه دولت ـ ملت نقش عمده‌ای در روند جهانی‌شدن ایفا می‌کند، ولی قدرت و تصمیم‌گیری فرهنگی، چندان به ساختارهای دولت و ملت وابسته نیست. تاثیر جهانی‌شدن بر فرهنگ بومی، آن را به شکل دورگه و دوگانگی فرهنگی درآورده است.( شفیعی،1387)
5-2-2 چهره جدید وجهانی زندگی انسان
مالکوم واترز پدیده جهانی شدن را در سه بعد مختلف مورد تحلیل قرار می دهد. او معتقد است که روابط اجتماعی انسان وبه بیان دیگر مبادلات بشری به طور کلی به سه بخش اصلی تقسیم می شود:"اقتصاد تولید"،"سیاست وامنیت"و"روابط نمادین در حوزه فزهنگ واندیشه". جهانی شدن در هر سه این ابعاد تشخیص دادنی است وماهیت زندگی بشر راتغییر داده است امابعد سوم به تدریج خود را بر دو بعد دیگر تحمیل می کند.(سلیمی،1386:ص313)
3-2محوراصلی موضوع تحقیق در چارچوب سازه انگاری
محور اصلی موضوع مورد نظرمن در چارچوب سازه انگاری” رابطه میان مذهب و دمکراسی از یکسو و رابطه این دو با نظامهای سیاسی کنونی در منطقه خاورمیانه” است . این موضوع از سال 1979 با وقوع انقلاب اسلامی ایران ،جوامع و نظامهای سیاسی خاورمیانه را شدیدا به خود مشغول داشته است چنانکه در وضعیت فعلی کشورهای بزرگ منطقه نظیر ترکیه ومصر با آن به صورت جدی روبرو می باشند.اینکه احزاب و گروه های اسلام گرا و سکولار و نهایتا مردم این کشورها با توجه به پیشینیه تاریخی و فرهنگی وتمدنی و سیاسی خود چه شناخت و تفسیری از ماهیت سیاسی اسلام و نقش آن در عرصه قدرت سیاسی جامعه دارند. ضمن آنکه مشاهده می کنیم که به دلیل تجربه ایران ، این فرایند، برای حل این معما با حساسیت و پا فشاری بیشتری در این کشورها دنبال می شود.در این رابطه نظرات متفاوتی وجود دارد. در کتاب “اسلام، سکولاریسم، و لیبرال دموکراسی"، (چاپ ۲۰۰۹، انتشارات دانشگاه آکسفورد) نادر هاشمی به بررسی‌ رابطه نظری و تاریخی‌ میان دین و دموکراسی با هدف تجدید نظر در دیدگاه‌های تئوریک پیرامون این رابطه می‌پردازد. یاد‌آوری این نکته ضروریست که تحولات اخیر منطقه افق نظری جدیدی را پیش روی پژوهشگران و نظریّهٔ‌پردازان مسائل خاورمیانه و جهان اسلام قرار داده است. تصویری که هاشمی از شرایط سیاسی - اجتماعی جوامع اسلامی و چشم انداز دموکراسی و توسعه سیاسی در آنها ارائه میدهد در همین یکی‌ دو سال گذشته و در پی‌ ظهور جنبشهای اخیر خاورمیانه، دستخوش تغییر و تحول عمیقی شده است. در عین حال، معضل رابطه دین و دموکراسی‌ همچنان یکی‌ از دغدغه‌های اصلی‌ کنشگران سیاسی و اجتماعی باقی‌ مانده است. حکومت ایران ، ارائه کننده طرح ولایت فقیه به عنوان یک مدل حکومتی‌است و در بسیاری از کشورهای منطقه ، احزاب اسلام گرا همچنان به عنوان یک نیروی مهم سیاسی و در بسیاری موارد به عنوان آلترناتیو اصلی‌ نیروی حاکم مطرح هستند. در ترکیه، سکولاریسم آمرانه آتاتورکی در مواجهه با چالش‌های هویّتی و نیز توفیق جریان‌های اسلام‌گرا و پسا‌اسلام‌گرا دچار تغییر و در زمان‌هایی‌ مجبور به عقب نشینی شده. و در لبنان، علیرغم آنکه در سال‌های اخیر سکولاریسم به یک خواست اجتماعی تبدیل شده، اما هنوز توافق عمومی بر سر شکل بالقوه آن و راه‌های رسیدن به آن وجود ندارد و هاشمی برای رسیدن به یک “تئوری بومی سکولاریسم” ، طرحی کلی‌ از موانع و چشم‌انداز‌های حل معضل دین و دمکراسی را به تصویر میکشد.
اگر به گفته توکویل “معضل بزرگ سیاسی” در اروپای قرن ۱۹ رابطه دموکراسی‌ و مسیحیت بود، امروز میتوان گفت که مساله اصلی‌ زمان ما در قرن حاضر ایجاد و نظام یافتن دموکراسی‌ در جوامع مسلمان است. بسیاری از تحلیلگران، در بر‌رسی‌ مسائل سیاسی جوامع مسلمان دچار یک خطای تحلیل شده و در دام یک نوع “جهان‌شمولی کاذب” میافتند. این تحلیلگران به اشتباه گمان میکنند که تجربه غرب در پیوند با رابطه دین و حکومت، یک تجربه یکسان و جهانشمول در همه جوامع انسانی‌ بوده است. در اکثر جوامع مسلمان، معضل رابطه دین و دولت هنوز راه حل دموکراتیکی نیافته است. برای رسیدن به یک درک صحیح از بحران لیبرال - دموکراسی‌ در کشورهای مسلمان، باید به دلایل متعدد و پیچیده این امر توجه شود. دموکراسی‌، خصوصأ آنچه در غرب به عنوان لیبرال دموکراسی‌ شناخته میشود، در جوامع مسلمان با موانع زیادی مواجه است. باید افزود که دخالت‌های اخیر آمریکا در منطقه خاور میانه – به بهانه اشاعه لیبرال دموکراسی‌ – نیز بر این موانع افزوده است.( فصلنامه درنگ ،شهریور 1390)
1 - 3- 2 تنش‌های تئوریک میان دین و دموکراسی‌
تنش میان مذهب و دموکراسی‌ موضوعیست که همواره در تاریخ فلسفه سیاسی حاضر بوده است. در آتن دمکراتیک، سقراط به بهانه ارتکاب دو جرم به محاکمه کشیده شد: فاسد کردن جوانان آتنی، و بی‌-اعتقادی به خدایان. اینکه آیا محاکمه کنندگان سقراط بیشتر انگیزه مذهبی‌ داشتند یا انگیزه سیاسی هنوز موضوع بحث میان مورخین است. در دوران مدرن، در نگاه نخست اینگونه به نظر میاید که مذهب و دموکراسی‌ دو مفهوم کاملا مجزا هستند، و میان آنها اساساً یک تناقض و تضاد ریشه‌ای وجود دارد. مذهب یک سیستم عقیدتی‌ با آداب و رسوم خاص خود است و به امر الهی و قدسی‌ توجه دارد. از این لحاظ، مذهب در غایت و در جهت‌گیری خود یک مفهوم متافیزیکی و آن - دنیاییست. با وجود تفاوتهای فراوان میان آنها، مذاهب از این لحاظ به هم شبیهند. از سوی دیگر، اما، دموکراسی‌ مساله‌ای است این جهانی‌، سکولار، و تساوی‌گرا. صرف‌نظر از عقاید مذهبی‌، نژاد، و کیش فکری، مفهوم دموکراسی‌ (خصوصأ آنچه به آن لیبرال - دموکراسی‌ میگوییم) برابری شهروندان در پیشگاه قانون را تداعی می‌کند. غایت دموکراسی‌ نظم دادن بدون خشونت به امور انسانی‌ با هدف ایجاد شرایط زندگی مطلوب در همین دنیا، و نه‌ در آخرت است. آنچه که اینجا اهمیت ویژه‌ای دارد آن است که بر خلاف اصول و قوانین مذهبی‌، قواعد و قوانین دموکراسی‌ قابل تغییر، تعدیل، و اصلاح هستند. همین کاراکتر فراگیر و شمول گرای دموکراسی‌ است که آن را از مذهب و سیستم‌های سیاسی مبتنی‌ بر الهیات متمایز می‌کند.برای درک تنش میان مذهب و دموکراسی‌ می‌توان یک محور عمودی و یک محور افقی را تصور کرد. مذهب به طور عام یک رابطه عمودی میان فرد و آفریننده است. در ابتدایی‌ترین شکل خود، این رابطه عمودی الزاماً تاًثیری بر دیگر افراد جامعه ندارد. از سوی دیگر، دموکراسی شکلی‌ از نظام سیاسی است که اساساً معطوف بر یک رابطه افقی میان افراد در جامعه است. ساده‌ترین شکل این رابطه افقی تهی از هر گونه اشاره به امر قدسی‌ یا متعال است. بر این اساس، محل مناقشه نقطه برخورد این دو محور افقی و عمودیست.
یکی‌ از بدیهی‌‌ترین اشکال تنش زمانیست که برخی‌ از اعضای جامعه، به منظور نظم دادن به روابطه اجتماعی، سعی‌ در مداخله دادن رابطه عمودی خود با خدا در روابط افقی عرصه عمومی‌ میکنند. به عبارت دیگر، زمانی‌ که قدرت سیاسی مشروعیت اخلاقی‌ خود را نه‌ از محور افقی (حق حاکمیت عمومی‌)، بلکه از محور عمودی (حق حاکمیت الهی) بگیرد، به دموکراسی تعرض میشود. به همین دلیل است که سیاستِ دینی غالباً به عنوان نقطه مقابل سیاستِ دمکراتیک قلمداد میشود، و تئوریسین‌های دموکراسی اصرار دارند که لازمه شکل گیری یک نظام لیبرال دموکراسی جدایی‌ مذهب از سیاست است. به طور کلی‌، ایرادهایی که تئوری لیبرال دموکراسی متوجه سیاست دینی می‌کند اینها هستند: ۱) مذهب مدعی میشود که دارای حقیقتی جهانشمول است. سرسختی ایدئولوژیکی که با این دیدگاه در ارتباط تنگاتنگ است در تعارض با مفاهیمی همچون روادری، تکثر‌گرایی، و تساهل (که از مفاهیم پایه‌ای در دیدگاه لیبرال دموکراسی به شمار میایند) قرار می‌گیرد. ۲) مذهب، از آن رو که قائل به مرز‌های مشخص میان معتقدان و غیر‌معتقدان است، نمی‌تواند شمول‌گرا باشد. در حالی‌ که دموکراسی شمول گرا، تساوی گرا، و بدون تبعیض است. مفهوم شهروندی نه بر اساس اعتقاد به خدا، بلکه بر اساس عضویت در جامعه سیاسی معنی‌ میابد. ۳) مذهب با نظام سکولاری که لازمه لیبرالیسم سیاسی و ضامن صلح دمکراتیک است ناسازگاری دارد. به عبارت دیگر، مذهب به دنبال از میان برداشتن تمایز میان محور عمومی‌ و محور افقی از طریق پایین آوردن خدا از راس محور عمودی و وارد کردن او به مرکز منازعات سیاسی است. خطر بالقوه‌ای که میتواند از سوی اکثریت مذهبی‌ متوجه اقلیت مذهبی باشد، اینجا اهمیت خاصی‌ پیدا می‌کند.برای روشنتر شدن موضوع به چند نکته پرداخته می شود.
در جوامعی‌ که دین در آنها از مهمترین منابع هویتی به شمار میاید، راه رسیدن به لیبرال دموکراسی‌ اساسا از دروازه سیاستِ دینی می‌گذرد. این مدعا، البته، بر اساس درک فعلی‌ ما در مقطع خاصی‌ از تاریخ و در یک منطقه مشخص (جوامع اسلامی در اواخر قرن بیستم و اوایل قرن بیست و یکم) است، و بدین معنی‌ نیست که گذار به دموکراسی در هر زمان یا مکانی (در جهان اسلام و یا در دیگر مناطق جهان) باید از مسیر سیاستِ دینی انجام شود. تا کنون، در حوزه علوم انسانی‌ یک توافق فراگیر وجود داشت مبنی بر اینکه بسیج کردن مردم بوسیله مذهب نقطه تقابل توسعه لیبرال دمکراتیک است. چنین نگاهی‌، یک نوع بدفهمی تاریخ لیبرال دموکراسیست. شکل‌گیری نظام لیبرال دموکراسی‌ در غرب (خصوصأ در سنت آنگلو - آمریکایی) رابطه تنگاتنگی با تحول عقاید دینی دارد. به همین ترتیب، شکل‌گیری یک نوع خاص از گفتمان دینی بود که شرایط مساعد را برای ظهور عرصه عمومی‌ مدرن فراهم کرد. در بسیاری موارد، در جوامعی که نظام لیبرال دموکراسی‌ سابقه‌ای طولانی دارد، نقش دین در عرصه سیاسی همواره از مباحث اصلی‌ و در عین حال محل تنش و منازعه بوده است.
تعامل و بده بستان‌های دمکراتیک برای تبیین نقش دین در حکومت، نقشی‌ اساسی‌ در گذار به دمکراسی و استمرار نظام لیبرال دموکراسی‌ داشته اند. در تاریخ لیبرال دموکراسی‌، سیاستِ دینی - خصوصأ در عرصه عمومی‌ - نقشی‌ اساسی‌ ایفا کرده است. تئوریسین‌های دموکراسی، اما، غالباً توجه چندانی به این نقش نداشته‌اند (خصوصأ در بحث‌هایی‌ که پس از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ در پیوند با سیاست در جوامع مسلمان مطرح شد، این نقش تاریخی نادیده گرفته شد). همچنین چه به لحاظ تئوریک و چه به لحاظ تاریخی، ارتباط نزدیکی‌ میان اصلاح دینی و توسعه سیاسی وجود دارد. اولی‌ معمولاً نسبت به دومی‌ تقدم دارد، گرچه رابطه کلی‌ آنها به سختی در هم تنیده و مبتنی‌ بر تاًثیری دو سویه است. خصوصأ در جوامعی که قسمت عمده‌ای از جمعیت تحت نفوذ عقاید سیاسی غیر‌لیبرال و غیر‌دمکراتیک هستند، این گزاره اهمیتی دوچندان میابد. پیش‌شرط توسعه لیبرال دمکراتیک، نه رد کردن مذهب یا محدود کردن آن به عرصه خصوصی، بلکه باز‌تعریف مفاهیم دینی، خصوصأ در پیوند با مبانی مشروعیت سیاسی و حقوق فردیست. از طریق پالایش و بازسازی تفکر دینیست که گروه‌های دینی میتوانند نقشی‌ سازنده در ایجاد و تثبیت پایه‌های لیبرال دموکراسی‌ داشته باشند.
در پایان قرن بیستم، اکثر جوامع اسلامی دارای دو مشخصه سیاسی بودند: عدم وجود دموکراسی‌ (یا ادامه یافتن استبداد و سیاست آمرانه)، و شرایط بد حقوق بشری. گزارش سالانه برنامه توسعه سازمان ملل متحد و همینطور گزارش خانه آزادی نیز این مدعا را تائید کرده و تصویری تیره از آینده سیاسی جوامع مسلمان بدست میدهند. رشد اپوزیسیون اسلام‌گرا در اکثر جوامع خاور میانه نیز چشم‌انداز شکل‌گیری لیبرال دموکراسی‌ را با علامت سوال مواجه می‌کند. ویلفرد کنتول، متفکر درگذشته کانادایی و پژوهشگر مطالعات تطبیقی تاریخ و مذهب، در طول عمر خود به آینده توسعه سیاسی در جوامع مسلمان توجه خاصی‌ داشت. کتاب او با عنوان “اسلام در تاریخ مدرن” نزدیک به نیم قرن پیش از این منتشر شد. کنتول بحث خود را با پیش‌بینی‌ تاثیر گذاری مستقیم اوضاع سیاسی در جوامع مسلمان بر مسائل سیاسی در سطح جهان پایان میدهد. به گفته وی: “مسائل متعدد فکری و اخلاقی‌ امروز جهانی‌ شده‌اند. حضور یک اسلام سالم و بالنده نه فقط برای جوامع مسلمان، بلکه برای همه جهان حائز اهمّیت است.” در دوران پس از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱، این نگاه کنتول اهمیت تازه‌ای یافت. مهمترین درسی‌ که از آن حادثه سرنوشت‌ساز می‌توان گرفت این است که جهان امروزه حقیقتاً یک دهکده جهانیست که اهالی آن مشکلات دیرپایی توسعه پایدار و حاکمیت دمکراتیک را فراموش کرده‌اند، و این امر همه را در معرض تهدید قرار داده. در دوران پس از ۱۱ سپتامبر، مساله دین و دموکراسی به یکی‌ از معضلات و مناقشات اصلی‌ زمانه ما بدل شده؛ مخصوصاً که در جوامع اسلامی ما غالباً با عدم وجود دموکراسی و عدم احترام به حقوق بشر مواجهیم. تاثیر تنش‌های موجود در خاورمیانه متوجه همه ماست. در دوران پس از جنگ سرد سیاست جهانی‌ با دو تحول مهم روبرو شده است: ۱) فراگیر شدن افکار دمکراتیک و عبور این افکار از مرزهای فرهنگی‌، ۲) باز‌پیدایش هویت‌های قومی/دینی در عرصه عمومی‌. با وجود تاکید روز‌افزون بر ایده‌ال دموکراسی‌ در سطح سیاست بین‌الملل، در حوزه تئوری سیاسی، مفهوم دموکراسی‌ علیرغم مقبولیت عام آن اینک به پرسش گرفته شده است. دوید هلد بر این عقیده است که “پذیرش بی‌ چون و چرای لیبرال دموکراسی‌ باعث بی‌ توجهی‌ به معنی‌ کلی‌ آن و نیز به اشکال بالقوه متفاوت آن میشود.” بنابر‌این، هر گونه بحث در باره آینده جهانی‌ لیبرال دموکراسی‌ ناچار از پاسخ دادن به مسئله کلیدی تفاوت است. نه در تاریخ تحولات غرب، و نه در شرایط کنونی جوامع اسلامی نمی‌توان تلاش برای ایجاد لیبرال دموکراسی‌ را از مباحث نظری پیرامون جایگاه دین در حکومت جدا ساخت. میان اصلاح تفکر دینی و توسعه سیاسی یک ارتباط نزدیک و غیر قابل انکار وجود دارد. غالباً در روایتِ کلان تایخ غرب این مساله به آسانی پذیرفته میشود. اما تئوریسین‌های تفکر لیبرال دمکراتیک اغلب به این نکته بی‌ توجه بوده‌اند، خصوصأ آنجا که به بحث سیاست در جوامع اسلامی مربوط میشود. رابطه میان دین و لیبرال دموکراسی‌ در جامعه‌ای که دین در آن از شاخص‌های عمده هویت به شمار میاید و در ساخت فرهنگ سیاسی نقش عمده‌ای دارد، اهمیت خاصی‌ پیدا می‌کند. درک این مسئله میتواند به تئوریسین‌های لیبرال در حل معضل رابطه دین، سکولاریسم، و دموکراسی‌ در شرایط کنونی جهان اسلام کمک کند.
تجربه کشورهایی که در آنها گام‌هایی‌ در جهت تحقق دموکراسی‌ و حقوق بشر برداشته شده نشان میدهد که یک تئوری بومی یا یک درک بومی از سکولاریسم اسلامی میتواند به پیشبرد لیبرال دموکراسی‌ کمک کند. زمانی‌ که گروه‌های مسلمان طرحی از “الهیات سیاسی سکولاریسم” را بدست دهند که در آن پروژه لیبرال دموکراسی‌ نه در تقابل با ارزش‌های اسلامی، که در تعامل و سازگاری با آنها دیده شود، لیبرال دموکراسی‌ در جوامع مسلمان از حمایت یک گروه عمده سیاسی برخوردار خواهد شد.(فصلنامه درنگ ،شهریور1390)
2 -4-2 - فرقه گرایی در اسلام
بسیاری از محققان براین موضوع اشتراک نظر دارند که اسلام مانند بیشتر ادیان ،یکپارچه و همگن نیست. و این که اسلام گرایی تنها یک تفسیر از اسلام است که تنها در دست اقلیتی از مسلمانان است . بسیاری از مسلمانان طبق اسلام سنتی عمل می کنند که محافظه کارتر و منفعلتر از اسلام سیاسی است. اکثر کشورهای مسلمان نشین تمایل دارند نوعی از اسلام را که مرکزیت حکومتی دارد ،و در آن به خاطر حمایت موکد از دولت به تمایلات متضاد با دین اهمیت داده نمی شود ،ترویج کنند. بسیاری از متفکرین اسلامی معتقدند که گفتگو با غرب هم لازم است و هم اسلام را قدرتمند خواهد کرد و نهایتا بسیاری می گویند که روایت و نسخه ای غیر سیاسی و مدرنیست از اسلام وجود دارد که مجموعه صفات و ویژگی های یک اسلام لیبرال ،سیاسی و اجتماعی را دارا بوده ،با حقوق بشر و تکثر گرایی ،دمکراسی و فرد گرایی دینی سازگار بوده ودر عین حال از پذیرش جایگاه اقتار گرایانه مکاتب سنتی الهیات و قوانین اسلامی سرباز می زند. علاوه بر این بسیاری از افراد هستند که مفهوم جهاد را باز تعریف می کنند . جهاد از منظر تعریف ستی ،جنگ مقدسی برای به انقیاد در آوردن نا مسلمانان یا جایگزینی با حکومتهای سکولار می باشد .اما این بحث وجود دارد که هیچ تو جیهی علیه کشوری وجود ندارد که مسلمانان در آن از آزادی مذهبی بر خوردار باشند.به همین ترتیب در زمینه پیش بینی های ساموئل هانتینگتون در مورد جنگ تمدنها بین غرب و اسلام ،عده ای می گویند که در داخل اسلام مناقشات و تضادهای بیشتری در قیاس با اسلام و سایر نمدنها وجود دارد.چنانکه بسیاری از اعضای درون جهان اسلام هماره با یکدیگر در تعارض بوده اند. جنگ ایران و عراق و جنگ عراق و کویت نمونه هایی از ای مقوله اند . (فاکس و سندلر ،1389:ص191-194)همینطور نزاع میان شیعه و سنی در عراق و جنگ داخلی سوریه نمونه های دیگری از این دست در زمان کنونی می باشند.
3-3-2نظریه هانتینگتون (تداخل مفاهیم قومیت،دین و تمدنها)
مفهوم هانتینگتون از تمدنها عناصری است که هر دو بحث قومیت و دین را در بر می گیرد.از دیدگاه او تمدن عالی ترین گروه بندی فرهنگی مردمان و گسترده ترین سطح هویتی فرهنگی که بشر را از سایر گونه ها متمایز می کند ،می باشد این ها بواسطه زبان مشترک ،تاریخ ، دین ،رسوم،نهادها ،و به وسیله تعیین هویت خود درونی افراد تعریف می شود. گستر ه همپوشانی میان مفهوم هانینگتون از تمدن و دین با بررسی لیستی از تمدنها که توسط وی تهیه شده ، روشنتر میشود . او جهان را به هشت تمدن اصلی تقسیم کرد:
غربی،کنفسیوسی-چینی،ژاپنی،اسلامی،هندو،اسلاوی ارتدوکس،آمریکای لاتین و احتمالا آفریقایی. تمامی این تمدنها به استثناء یکی ،برخی ازجنبه های دین را در تعریف خود در بر می گیرد و برخی از آنها این طور نشان می دهند که تماما توسط دین تعریف می شوند .بنظر می رسد تماما اسلامی تنها بواسطه دین تعریف شده است و هر گروه اسلامی ،فارغ از این که شاید نمایانگر خصیصه های دیگر فرهنگها باشند ،در این تمدن جای می گیرند . از نظر وی مردم پایه های ممکن بسیاری برای هویت جمعی دارند ؛مانند افساته ها یا تجربیات مشترک تاریخی ،باورهای دینی ،قومیت ،منطقه محل سکونت ودر سیستم قبیلهای ،اشتغالات مرسوم . گروه های اشتراکی که به عنوان گروه های قومی ،اقلیتها و مردمان خوانده می شوند ،همواره به واسطه خصائص تقویت شده متعددی تمیز داده می شوند. (فاکس وسندلر،1389:ص218-220)نویسندگان کتاب دین در روابط بین الملل معتقدند که مفهوم تمدنهای هانتینگتون بر مبنای دین است به این دلایل که نخست که به اعتقاد وی روند مدرن شدن اجتماعی و سیاسی ،هویتهای بومی را همان قدر ضعیف کرده است که دولت –ملتها را به استضعاف کشانده است . در نتیجه در بیشتر قسمتهای جهان ،دین این فاصله را پر می کند و تبدیل به شالوده ای برای هویت میشود . دوم اینکه بر همین قیاس او استدلال می کند که شکست کمونیسم، سوسیالیسم و دیگر نظریات(اقتصادی)غربی یک خلاءایدئولوژیکی خلق کرد که دین شروع به پر نمودن آن کرده است.سوم اینکه وی در اظهارات صریحی تعریف خود از تمدن را بر پایه دین قرار میدهد . در جایی که در باب تاریخ تمدنها بحث می کند ،می گوید تمدن های اصلی تاریخ بشر به شکل تنگاتنگی در کنار ادیان بزرگ دنیا تعریف شده اند. (هانتینگتون،47:1996)
هانتینگتون استدلال می کند که خشن ترین تمدن ،همانا تمدن اسلامی است که گفته میشود مرزهای خونبار دارد. او بر این باور است که تنشهای میان تمدن های اسلامی و غربی به طور اخص شدید خواهد بود.(فاکس ، سندلر،225:1389) او ظهور یک مناقشه تمدنی را پیش بینی می کند. وی خاطر نشان می کند که که پایان جنگ سرد ،دنیا را متحد نکرد بلکه نیرو هایی از بخش های بنیاد گرای بشریت از جمله مناقشات تمدنی را آزاد کرده است
4-3-2- کاربرد مشروعیت مذهبی در سیاست خارجی
تفاسیر متعددی از نقش مشروعیت مذهبی به عنوان ابزاری در سیاست خارجی وجود دارد . نخست اینکه مذهب یک منبع نیرومند مشروعیت بوده واز این رو ابزار قدرتمندی جهت متقاعد ساختن محسوب می شود.همچنین از آن می توان برای متقاعد ساختن بخش های گوناگون مردم که سیاست گذاران به دنبال مجاب کردن خود هستند ،بهره گرفت. این مساله شامل سیاستگذاران یک دولت ،سیاست گذاران دیگر دولتها ،مردم سرزمین خود و مردم دیگر سرزمینها نیز می شود. دوم آنکه مشسروعیت مذهبی ابزاری چند منظوره است سنتهای مذهبی پیچیده بوده و خود دارای چندین سنت هستند که سیاست گذاران می توانند از آن استفاده کنند.بنابر این از این سنتها هم می توان جهت حمایت از سیاستهای خیر اندیشانه مسالمت آمیز استفاده کرد. سوم مذهب شمشیری دو لبه است که در حالی که سیاست گذاران از آن برای جلب حمایت سیاستهایشان از آن بهره می برند ،دیگران می توانند از مذهب علیه ایشان استفاده کنند. در حقیقت افرادی که سیاست گذاران سعی در متقاعد ساختن آنها از طریق مذهب دارند ،ۀمی توانند از مذهب علیه خود آنان استفاده کنند. کسانی که به مخالفت با سیاستگذاران از درون خود دولت می پردازند ،ممکن است که از جمله سایر سیاست گذاران ،اپو زیسیون سیاسی ،نخبگان مذهبی یا افراد عادی جامعه باشند که به انتقاد از سیاسته بپردازند یا سیاستهایی را که خلاف آموزه های مذهبی است پیشنهاد دهند . سیاستگذاران سایر دولتها می توانند یک سری سیاستها را به اتهام ضد آموزه های مذهبی بودن تضعیف کنند و یا اینکه از مذهب در جهت بسیج مردم خودشان علیه سیاستهای خاص دولت بهره گیرند. این امر ممکن است که همچنین توسط احزاب اپو زیسیون ،نخبگان مذهبی و دیگر افراد از دولتهای صورت گیرد.با توجه به نمونه های یاد شده استفاده از مذهب ممکن است نتیجه معکوسی را برای سیاستگذار به دنبال داشته باشد ؛ضمن آنکه یک سیاستگذار باید به این مساله توجه نماید که ممکن است دیگران نیز از ابزار مذهب علیه او استفاده کنند. چهارم مشروعیت مذهبی در عین حال که می تواند جهت مقاصد مختلفی استفاده شود ،محدودیتهایی نیز دارد. بعضی از افراد و بخشهای جامعه با استدلال ها و دلایل مذهبی متقاعد نمی شوند. بنا بر این در بیشتر موارد سیاستگذاران به ابزاری غیر از مشروعیت مذهبی جهت پیشبرد یک سیاست نیاز دارند. به عبارت دیگر هر چند مشروعیت مذهبی می تواند به پیشبرد اهداف سیاست خارجی کمک کند اما نیل به این اهداف صرفا از مجرای مشروعیت مذهبی بسیار دشوار است.پنجم مذهب ابزاری است که بطور خاص فرهنگی است. به عنوان مثال با بهره گیری از مسیح ( برای توجیه برخی از سیاستها )احتمال کمی در تحت تاثیر قرار دادن یهودیان ، مسلمانان و یا هندوها وجود دارد . بنابر این به کارگیری مشروعیت مذهبی به همگنی جامعه بستگی دارد. این به این معناست که که هر چه یک امر بیشتر مربوط به یک مذهب خاص باشد احتمال کمتری برای متقاعد ساختن کل جامعه با سلایق متفاوت وجود دارد. ششم کسانی که مشروعیت مذهبی را به کار می برند لزوما سیاست گذار نیستند. نخبگان مذهبی و کنشگران غیر حکومتی نیز می توانند بطور موثری از مشروعیت مذهبی در جهت یک هدف سیاسی بهره گیرند. نمونه آن نقش شورای جهانی کلیساها در سقوط حکومت آپارتایدی آفریقای جنوبی است. به این ترتیب با جلب کمکهای مالی مسیحیان سراسر دنیا صرفنظر ازارزش مالی آن از جنبه سمبلیک و نفوذ معنوی نقش موثری به پایان دادن آپارتاید در آفریقای جنوبی داشت. (فاکس و سندلر ،1389 :ص91-93)یا فتوای علمای مذهبی در مورد دخالت سیاسی بیگانگان در کشور مانند فتوای میرزای شیرازی در مورد امتیاز تنباکوبه انگلستان.
5-3-2 هویت و دین از منظر سازه انگاری
سازه انگاری نه برساختار که برفرایند تاکید دارد. این نظریه ادعا می کند که ساختار سیاستهای بین المللی به هنجارها و تعبیر واقعیت توسط شرکت کنندگان در محافل بین المللی وابسته است. اگر دولتها نظام ارزشی اقتارگرا رانتخاب کنند و به شکلی آشوب گرانه رفتار کنند ،در تنیجه سیستم به نظام مورد ادعای واقع گرایان سبیه میشود و اگر دولتها همکاری کنند به مفهوم لیبرال نزدیک میشوند. هویت ،عنصر مهمی از سیاست بین الملل می باشد . ناسیونالیسم و دین هر دو ابعاد مهمی از هویت هستند. مردم بیشتر تمایل کمک به کسانی را دارند که با آنها در هویت مشترکی سهیم می باشند. دولتها آمادگی دارند تا با کسانی همپیمان شوند که به آنها شبیهند.این وجه اشتراک می تواند در تاریخ ، دین و زبان باشد. تئوری سازه انگاری که از تئوری انتقادی و پست مدرن نشات می کیرد بر فرایند هویت و منفعت سازی تاکید دارد و معتقد است که این دو عامل ،نقش مهمی در ایجاد بی نظمی و یا نظم بین الملل دارد. ونت به روشنی بیان می دارد که که ساختار ،نقشی در سیاست بین الملل ندارد و جهان امروز حاصل یک فرایند است نه ساختار وساختار بدون قدرت وجود نخواهد داشت و باعث بوجود آمدن آنارشیسم می شود.(ونت،1992:-394-395)
4-2 جایگاه هویت در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران
هویت ملی جمهوری اسلامی ایران یک موضوع شناختی مبتنی بر فهم مشترک از ایران و کشورهای دیگر می باشد که هم نشانگر همسانی و انسجام درونی است و هم تمایز و تفاوت بیرونی .
دکتر دهقانی فیروزآبادی در تعریف هویت جمهوری اسلامی ایران می نویسد : “در تحلیل سیاست خارجی یک نظام سیاسی از منظر هویت آن باید به منابع هویتی در جامعه و تاریخ آن پرداخت؛تا زمینه مندی آن را اثبات نمود. هویت جمهوری اسلامی ایران به عنوان یک نظام سیاسی تعیین یافته در قلمرو سرزمین ایران و برخاسته از انقلاب اسلامی ایران و برخاسته از انقلاب اسلامی که در مسیر توسعه گام بر می دارد را می توان در چارچوب یک مربع هویتی تعریف و تبیین کرد. اسلامی ، ایرانی ، انقلابی و نیز متعهد بودن ،اضلاع چهار گانه مربع هویتی جمهوری اسلامی ایران را تشکیل می دهند. این هویت چهار ضلعی هم بیانگر پنداشت و انگاشت این کشور را از خود و هم تصور دیگران از آن است که در عمل و حوزه رفتاری نیز مورد تایید و حمایت قرار می گیرد. البته این عناصر قوام بخش به هویت جمهوری اسلامی ایران از وزن و قدرت همسان و یکسانی بر خوردار نیستند. بی تردید اسلامی بودن در راس این هرم قرار دارد. با توجه به این چهار عنصر قوام دهنده هویت ایران ،تعریفی که در باره آن ارائه می گردد ،عبارت است از ؛جمهوری اسلامی ایران دولت و حکومتی اسلامی است که در حوزه جغرافیایی و سرزمینی ایران تشکیل شده است و هویت آن نه تنها ماهیت سکولار و عرفی ندارد ،بلکه بر پایه ایدئولوژی اسلامی بنا گردیده است . فرهنگ اسلامی مفاهیم برخاسته از اسلام ،قواعد اخلاقی و فقهی و حقوق اسلام همگی در تشکیل هویت اسلامی ایران نقش دارند. ” (دهقانی ،1389:ص4)
در این نظام منافع و اهداف بر حسب ارزسها و آرمانهای اسلامی تعریف وتعبیر می شوند.در راس و صدر این ارزشها حفظ هویت اسلامی وانقلابی نظام جمهوری اسلامی قرار دارد. به علاوه در شکل گیری ایدئو لوژی اسلامی در سیاست خارجی ایران علاوه بر اندیشه ها و آموزه های اسلامی و شیعی ،ارزشها، تجارب ،گفتمانها و ایده های دیگری نیز دخیل می باشند. لذا پبشینه و تجربه تاریخی ایران بویژه رابطه با غرب در قرن نوزدهم و بیستم ،ارزشها و باورهای مذهبی قبل از اسلام ،گفتمان ضد امپریالیسم جهان سوم گرایی نیز نقش تعیین کننده در شکل گیری گفتمان انقلاب اسلامی ایفا کرده اند. به عنوان مثال عدالت خواهی و حق جویی در اعتقادات مذهبی ایران قبل از اسلام ریشه دارند. غرب ستیزی و استقلال خواهی از تجربه و پیشینه تاریخی ایران تاثیر پذیرفته است. همچنین اصل نه شرقی نه غربی تحت تاثیر گفتمان جهان سوم گرایی قرار داشته است. مجموعه ای از این عوامل روحیات و خصو صیات ملی ایرانیان را (خصوصیات فرهنگی ) را نیز شکل داده است. نکته مهم این است که از نظر سازه انگاری ،مهمترین علت رفتارهای سیاست خارجی ایران نیز در منازعات پایدار،جستجو و تامین امنیت خود است. یعنی جمهوری اسلامی ایران در سیاست خارجی بیشتر نگران حفظ هویت خود به عنوان یک دولت اسلامی است. کشورها نه تنها در مورد تامین امنیت فیزیکی و مادی یعنی سرزمینی و ساختار حکمرانی خود هستند،لبکه امنیت هویتی خویش به عنوان یک بازیگرو توجه به حقوق خود را نیز جستجو می کنندکه سرچشمه و منشا ارجحیتها و منافع پایدار است. این بدین معناست که امنیت هویتی مانند امنیت فیزیکی یک محرک و انگیزه رفتاری و اولیه و مهم کشور ها در عرصه سیاست خارجی است . بنابراین نظریه امنیت هویتی نوع دیگری از معمای امنیت را برجسته می کند که از معنای امنیتی و فیزیکی متمایز و متفاوت است. نا منی هویتی ،جمهوری اسلامی را بر می انگیزد تا بعضی از رفتارهایی که نشان دهنده هویت اسلامی و انقلابی آن است را در سیاست خارجی برجسته کرده و به نمایش بگذارد . این رفتارها و رویه های خاص می تواند همکاری جویانه و یا منازعه آمیز باشد زیرا رفتارها و تعاملاتی مو ضوعیت دارند که تثبیت کننده و تقویت کننده هویت اسلامی وانقلای ایران باشند. از این رو در بعضی از حوزه های موضوعی ،پافشاری بر هویت اسلامی نظام باعث می شود روابط منازعه آمیز با دیگران تداوم یابند . برای اینکه استمرار آنها برای حفظ امنیت هویتی جمهوری اسلامی ضروری و حیاتی است و نمی توان از آنها چشم پوشی کرد(پیشین،ص56) . مهمترین کارکرد و هدف مفهوم منافع ملی ،توصیف و تعیین اصول و ارزشهای اسلامی و بنیادی برای رفتار ایران در روابط بین الملل می باشد . در نتیجه تلاش برای حفظ ارزشها و ویژگی های ملی اعم از ایرانی و اسلامی در برابر دیگران و بیگانگان فاصول اولیه منافع ملی ایران است. (دهقانی ،1386:ص136)
همچنین منافع ملی جمهوری اسلامیس ایران را به این گونه می توان تعریف کرد ؛ آرزوها ،امال و نیاز های ادارکی جمهوری اسلامی ایران در رابطه با سایر کشورهای دارای حاکمیت که محیط خارجی آن را تشکیل می دهند . هر یک از نقشهای ملی ایران ارزشها و منافع خاصی را ایجاب می کند که ارکان و نافع ملی ایران را تشکیل می دهند . این ارزشها را می توان در قالب چهار دسته از منافع عمده تقسیم بندی کرد. منافع ایدئولوژیک ،دفاعی ،نظم جهانی و اقتصادی(دهقانی،1386:ص142)
5- 2 نقش عوامل هنجاری در روابط بین الملل و در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران
در حالی که سیاست قدرت محور همچنان باقی است شواهد زیادی دال بر عوامل هنجاری( که مذهب هم یکی از آنها می باشد )وجود دارد که بر اساس آن این عوامل بر عملکرد سیاست خارجی تاثیر گذار است. هنجار های بین المللی از طریق ارائه راهکارهایی برای حل مسائلی که ومانع همکاری می شوند ،مانند کاهش هزینه های تعامل متقابل ،ایجاد زبان مشترک سیاست بین الملل و نیز اساسنامه های مشترکی که خود بازیگران ایجاد می کنند بر نظام بین الملل تاثیر گذار است . همچنین هنجارهای بین المللی نیز برسیاست داخلی تاثیر گذار هستند و حتی می توانند آنهارا به به مسائل جهانی تبدیل کنند . هنجار بین المللی حقوق بشر نمونه ای از آن است. استد لالهای هنجاری زمانی قدرت اجرایی پیدا می کنند که هنجارها به مثابه قراردادهای رسمی ،نهادینه شوند و این زمانی محقق میشود که هنجارها به لحاظ اجتماعی در درون یک نظام جا بگیرند. این هنجارها ممکن است ملی ،محلی و بین المللی باشند و با هویت اجتماعی بازیگران در آن نظام عجین شده باشد . بازیگران باید این هنجارها را رعایت کنند. بنا بر این هنجارها زمانی می توانند بر رفتار دیگران تاثیر گذار باشند که آنها این هنجارها را پذیرفته باشند. (دهقانی،1386: ص95و96)به عنوان نمونه در بعد ملی ، نخبگان سیاسی ایران با بهره گرفتن از ترکیبی از قدرت سیاسی و نظارت بر رسانه ها و آموزش مذهبی مردم ، رژیم مذهبی بوجود آورده اند که بر اساس آن تمام سیاستهای داخلی و بین المللی باید مطابق با آموزه های مذهبی باشند. حتی نیروهای میانه رو در درون حاکمیت ایران با این امر موافق هستند و با محافظه کاران صرفا بر سر چگونگی تفسیر و اجرای قوانین اسلامی اختلاف دارند.(دهقانی،1386:ص103)
برای درک و فهم ماهیت و حتی چگونگی اعمال و کاربرد سیاست خارجی لازم است بارویکرد های مختلف ورویکرد مسلط بر جامعه آشنایی داشته، آنرا مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم. رویکرد سیاسی بستری است که در درون آن سیاست خارجی یک کشور معنا پیدا می کند.
6-2مروری بر رویکردهای نظری تاثیر گذار بر سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران
در سال های گذشته شاهد طرح دیدگاه ها و رویکردهای مختلفی در مورد سیاست خارجی ایران هستیم که هر یک در شرایط تاریخی مشخص بر شکل گیری ماهیت آن تاثیر گذاشته اند. پنج رویکردمسلط در این سالها را می توان شناسایی کرد: 1- رویکرد واقعگرا 2-رویکرد آرمانگرا 3- رویکردعملگرا 4- رویکرد فرهنگ گرای سیاست محور5- رویکرد بنیاد گرایی ارزش محور(ازغندی،45:1386).
-رویکرد واقعگرا(1358-1357) ، این دوره نه ماهه در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران با نخست وزیری مهندس مهدی بازرگان و حاکمیت دولت موقت شروع و با اشغال سفارت ایالت متحده آمریکا توسط دانشجویان پیرو خط امام و استعفای مهدی بازرگان به پایان می رسد. دراین دوران سیاست خارجی از یک سو تحت تاثیر شرایط انقلابی بوجود آمده و متأثر از طرح مطالبات جدید مردم قرار گرفته بود و از سوی دیگر به خاطر ماهیت تجدیدنظرطلبانه انقلاب منافع سایر کشورها شدیداً تهدید می شد. این دوگانگی را می توان از جنبه دیگری یعنی از جنیه ماهیت آرمانی انقلاب، و واقعگرایی نیروهای تشکیل دهنده دولت موقت مورد ارزیابی قرار داده، به این نحو که براساس تمایلات دستگاه حکومتی سیاست خارجی جمهوری اسلامی می بایست براساس منافع ملی تنظیم گردد و تمام امکانات و توانائی ها برای تأمین آن به کار گرفته شود و لذا منافع ملی بر منافع و مصالح اسلامی در اولویت قرار گرفته بود؛ در حالیکه دولت موقت ملزم به پذیرش محورهای مدنظر رهبر انقلاب در خصوص سیاست خارجی نیز بود. به عبارت دیگر دولت موقت هم در امور داخلی وهم در عرصه بین المللی آزادی عمل کافی نداشت. نداشتن تجربه شخصیت های اجرائی وتصمیم گیرنده و عدم اشراف کامل بر اوضاع و احوال جهانی و قواعد حاکم بر روابط بین الملل نیز از دیگر محدودیتهایی است که دولت موقت با آن مواجه بود. در واقع هسته اصلی اختلاف و دوگانگی دقیقاً در این جمله مهندس بازرگان نهفته است، او می نویسد “هدف اتخاذی دولت موقت خدمت به ایران از طریق اسلام بود، در حالیکه هدف امام خمینی(ره) خدمت به اسلام از طریق ایران بود.” او سياست خارجي ايران در اين دوره را سياست عدم تعهد (به انگليس و شوروي) ملت گرايانه و واقع بينانه توصيف مي كند (رمضاني،1386 : 60)
دولت موقت پایبند به اندیشه آزادی، طرفدار فعالیت آزادمنشانه نهادهای مشارکت قانونی، تامین ثبات سیاسی ونهایتاً برپا کردن و تقویت جامعه مدنی بودند، در حالیکه از منظر و دیدگاه بسیاری دیگر حیات جامعه در گروی بی ثباتی بود.دولت موقت توانست در طی نه ماه حکومت و به رغم وجود مراکز متعهد قدرت تصمیم گیری، دخالتها و کارشکنی ها با به راه انداختن کارخانجات، بانکها، قطع سلطه بیگانه، لغو قراردادهای یکجانبه، برگزاری همه پرسی و انتخابات در تأمین ثبات داخلی و شکل دادن به سیاست و روابط خارجی منشأ خدمات قابل توجهی گردد. الحاق ایران به نهضت غیرمتعهدها از اقدامات تاریخی و سرنوشت ساز در روابط خارجی ایران است که در زمامداری مهندس بازرگان صورت پذیرفت. دولت موقّت تلاش کرد که تابع مقررات بین المللی باشد و از دخالت در امور داخلی دیگران بپرهیزد و روابط ایران با سایر کشورها را که به خاطر انقلاب وارد مرحله ای بحرانی شده بود، بهبود ببخشد. بنابراین علاقه مند بود سیاست نه شرقی و نه غربی راهمسو با موازنه منفی تفسیر و توجیه نماید. سیاست خارجی رویهمرفته دولت موقت در تئوری و عمل و با دیدگاهی کلان، تمایل به غرب و نگرانی نسبت به نفوذ شرق، در تلاش برای جلب و بهبود روابط با دولتهای دیگر بویژه با ایالات متحده آمریکا بود؛ درحالیکه ماهیت ضدقدرت انقلاب، هم شخص شاه را نشانه گرفته بود و هم ایالات متحده آمریکا که حامی اصلی او به شمار می آمد. دولت موقت سعی داشت که این نکته را در باور همه بگنجاند که ایران برای گام نهادن در راه توسعه وجایگزین کردن وضعی بهتر از زمان شاه به دستاوردهای فنی و تکنولوژیکی غرب نیازمند است سیاست دولت موقت در گرایش به آمریکا یکی از دلایلی بود، در کنار دلایل متعدد دیگر، که بالاخره به بهانه ملاقات بازرگان با برژینسکی (مشاور امنیت ملی دولت کارتر)، شرایط خروج او را ازصحنه رسمی سیاست فراهم کرد.