سبک تفویضی؛ یا واگذاری، مدیر یا رییس، مسئولیت خود را به زیردستان واگذار می‌کند و نقش حمایتگری به خود گرفته و ترجیح می‌دهد تا بیشتر از جانب دیگران یاری شود و به نقطه نظرات دیگران(مخاطبان) اهمیت زیادی می‌دهد.
سبک اجتناب؛ در این سبک، از فرایند ارتباطات دوری می‌شود، تمایلی به تأثیرگذاشتن و نیز پذیرفتن اثر از جانب دیگران وجود ندارد. بیشتر از یک رویکرد مستقل و استقلال طلبانه به جای مشارکتی و تعاملی در تصمیم گیری‌ها استفاده می‌شود(فرهنگی، ۸۱:۱۳۸۳). «سیمنسون» ارتباط بین مدیران و کارکنان ادارات را در جلسات مختلف بررسی کرد و به این نتیجه رسید که مدیران نقش ارتباطی، اطلاعاتی و توزیعی را در دامنه وسیعی بازی می‌کنند(Simonsson^[44],2002:96). به طور کلی نتیجه تحقیقات مختلف در زمینه ارتباطات سازمانی نشان می‌دهد که(Johansson^[45],2007:97):
رقابت‌های ارتباطی مدیران، نیازهای سازمان را روشن نمی‌سازد.
در زمینه ارتباط، در بین رهبران سازمانی، یک دیدگاه انتقالی درباره اطلاعات رایج است.
ارتباط غیررسمی بین رهبران و کارکنان از اهمیت بالایی برخوردار است.
به طور معمول، ارتباط از سطوح بالای سازمانی به سطوح پایین‌تر، گسترش پیدا می‌کند.
مدیران، در سلسله مراتب سازمانی از روابط کارکنان و مدیران دیگر در شرایط مختلف از اطلاعات کافی برخوردار نیستند(Johansson^[46] ,۲۰۰۷:۹۷).
۲-۸) تفاوت ارتباط سازمانی با انواع دیگر ارتباطات
تفاوت ارتباط سازمانی با انواع دیگر ارتباطات شامل موارد ذیل است:
ارتباط سازمانی وظیفه مدار است. سازمان‌ها، مجموعه های هدف مدار هستند که فعالیت‌های آنها درجهت تحقق اهداف فردی و سازمانی، هماهنگ شدهاند.
روابط سازمانی متأثر از ساختار سازمانی است. الگوهای هماهنگی رفتار در سازمان‌ها، موجب ایجاد ساختارها می‌شود، به گونهای که بعضی سلسله مراتبی بوده و برخی هم این گونه نیستند. این ساختار سازمانی که موجب شده سازمان‌ها به عنوان سیستم‌های ساختارمند شناخته شوند، بر ارتباط سازمانی اثر گذاشته و می‌تواند مانع یا موجب تسهیل ارتباط گردد.
ارتباط سازمانی هم در مرزهای سازمانی و هم فراتر از آن اتفاق میافتد و در واقع نوعی کارکرد فرامرزی هم دارد(میلر، ۱۳۸۷).
۲-۹) هدف ارتباطات
چه فرستنده انسان باشد و چه یک دستگاه مکانیکی، «ارسطو^[۴۷]» فیلسوف معروف، هدف ارتباط را جستجو برای دست یافتن به کلیه وسایل و امکانات موجود برای ترغیب و امتناع دیگران می‌داند. به این صورت که برقرار کننده‌ی ارتباط از هر راه و وسیلهای که امکان داشته باشد، طرف مقابل ارتباط یا مخاطب خود راتحت نفوذ در آورده و نظر و عقیده خود را به او بقبولاند(Marques^[48], 2010). تجزیه و تحلیل ارتباطات به مقوله وضوح، صحّت و کارایی ارتباطات درون سازمانی می‌پردازد و از آنجا که هم برخوردهای رسمی و هم برخوردهای غیررسمی را مورد بررسی قرار می‌دهد، می‌تواند به بهبود روحیه کارکنان و افزایش انگیزههای درون سازمان بیانجامد. با این وجود، هدف تجزیه و تحلیل ارتباطات سازمانی صرفا مطالعه برای دلخوشی کارکنان یک سازمان نیست؛ بلکه یک ارزیابی عملی از جریان اطلاعات و مدیریت آن است و در صورتی که به صورت مطلوب انجام پذیرد، می‌تواند مدیریت ارشد سازمان را جهت هماهنگی وظایف و مسئولیت‌های لازم برای نیل به اهداف سازمان یاری دهد(Elvin^[49], 2008).

۲-۱۰) فرایند ارتباطات و اجزای اصلی آن
ارتباطات به عنوان یک فرایند، شامل اطلاعاتی است که از طریق علایم و نشانه ها ارسال و یا دریافت می‌شود. این اطلاعات شامل کلمات، حرکات غیرکلامی، نگرش‌ها و حالات می‌باشد. به عبارت ساده چنین گفته می‌شود که ارتباطات، دربردارندهی این است که کی چه می‌گوید؟ به چه طریقی می‌گوید؟ برای چه کسی و با چه درجهای از تأثیر پیام می‌فرستد(Byrne-Lemay^[50], 2006). مدل ساده شدهای از فرایند ارتباطات در شکل آمده است.
شکل۲-۵) فرایند ارتباطات(لایل، ۱۳۸۶، ۶۵).
به هر حال باید گفته شود که افراد، اطلاعات ارسالی و دریافتی و اطلاعات رک و بی پرده(صریح) کمی را تبادل می‌کنند. این به دلیل آن پرده ادراکی می‌باشد.
ارتباطات بین شخصی(افراد) متضمن فرایندی است که حداقل با چهار فاکتور(پرده ادراکی) تبیین می‌شود:
۱- احساس در مورد خود
۲-احساس در مورد دیگری
۳-احساسات در مورد محتوای آن چیزی که باید مورد بحث قرار گیرد.
۴-احساسات در مورد موضوعی که مورد توجه قرار می‌گیرد.
پردههای ادراکی نه تنها تحت تأثیر متغیرهای موقعیتی و آنی است؛ بلکه همچنین تحت تأثیر فرهنگی فردی، سیستم شخصی(ادراک از خویشتن، عوامل شخصیتی، حالات، قدر و منزلت) و ساخت(بافت) سازمانی نیز می‌باشد(Byrne-Lemay^[51], 2006). با توجه به دیدگاه های متفاوت به تشریح و تعریف اجزای فرایند ارتباطات می‌پردازیم.
الف) اجزای اصلی ارتباط از دیدگاه محسنیان راد
در یک فرایند ارتباط چندین بخش وجود دارد که عبارتند از(محسنیان راد، ۵۱،۱۳۸۲):
فرستنده پیام یا منبع پیام: آغازگر ارتباط است. در یک سازمان، فرستندهی پیام کسی است که دارای اطلاعات است و هدف وی این است که آن رابه یک یا چند نفر اطلاع دهد.
به رمز درآوردن پیام: زمانی انجام می‌شود که فرستندهی پیام، اطلاعات را به صورت یک رشته علامت یا نماد درآورد. به رمز درآوردن پیام از آن جهت لازم است که اطلاعات تنها باید بین یک نفر و نفر دیگر از طریق علامت و نشانه مبادله شود.
پیام: اطلاعاتی است که فرستندهی پیام آن را از نظر فیزیکی به صورت رمز درآورده است. پیام ممکن است به هر شکل و صورتی باشد. و فرد دیگری آن را دریافت و درک کند.
کانال یا مجرای ارتباطی: وسیلهای است برای ایجاد ارتباط بین فرستنده و گیرندهی پیام(مثل هوا برای انتقال صوت). اغلب نمی‌توان کانال ارتباطی را از پیام جدا کرد.
دریافت کننده یا گیرندهی پیام: شخصی است که اندام‌های حسی او احساس می‌کنند که پیام را دریافت کردهاند. امکان دارد گیرندهی پیام، یک یا چند نفر باشند.
از رمز خارج کردن پیام: فرایندی است که به وسیلهی آن گیرندهی پیام، پیام را تفسیر می‌کند. گیرنده باید ابتدا پیام را دریافت کند سپس آن را تفسیر کند.
بازخورد نمودن: مسیری دارد که در جهت عکس فرایند ارتباط است که در آن واکنش گیرندهی پیام به فرستندهی پیام داده می‌شود. بازخورد ممکن است مستقیم و یا به صورت غیرمستقیم باشد.
پارازیت: پارازیت را می‌توان عاملی تعریف کرد که پیام را تحریف می‌کند. وجود پارازیت ممکن است از فرستنده، وسیله ارتباط و یا گیرنده باشد.
ب) اجزای اصلی ارتباط از دیدگاه «برلو^[۵۲]»
از دیدگاه برلو اجزای اصلی ارتباط شامل موارد ذیل است:
منبع رمزگذار: یک منبع ارتباطی، پس از تعیین روشی که می‌خواهد با آن بر گیرندهاش تأثیر بگذارد، پیامی را به قصد تولید هدف مورد نظر و دلخواه خود، رمزگذاری می‌کند. حداقل چهار نوع عامل در منبع وجود دارد که می‌تواند صحّت را افزایش دهد. آنها عبارتند از:
مهارت‌های ارتباطی
نگرش‌ها
سطح دانش
موقعیت منبع در یک سیستم فرهنگی اجتماعی
گیرندهی رمزخوان: هنگامی که درباره منبع یا گیرنده به تنهایی صحبت می‌کنیم، دلالت بر آن دارد که پویایی فراگرد را برای لحظهای متوقف کردهایم، با این چنین توصیفی است که می‌توان گیرندهی رمزخوان را مطالعه کرد و گفت که او نیز نیاز به مهارت‌های ارتباطی دارد.
پیام: پیام را می‌توان «تولیدی عملی و فیزیکی از منبع رمزگذار» تعریف کرد. حداقل سه عامل یا سازه در پیام وجود دارد که عبارتند از:
رمزها یا کدهای پیام
محتوای پیام
نحوه ارائه پیام
کانال: ما به عنوان یک رمزگذار منبع باید تصمیم بگیریم که چه کانالی را برای پیام خود برگزینیم تا گیرندهی پیام بتواند آن را رمزخوانی کند. به طور خلاصه، کانال ارتباطی را می‌توان به طور فیزیولوژیکی چنین تعریف کرد: حس‌هایی که رمزخوان گیرنده می‌تواند پیامی را که از سوی یک منبع رمزگذار، رمزگذاری و منتقل شده است، درک کند(Berlo^[53], 2012).
۲-۱۱) انواع مسیرهای ارتباطی در سازمان
مسیرهای ارتباطی را با توجه به جهت ارسال پیام در سطوح سلسله مراتب سازمانی، به سه نوع زیر تقسیم کردهاند: افقی، عمودی و مورب(More-Leipzig^[54], 2000).
ارتباطات افقی: ارتباطات افقی معمولا از طریق رویه ها و روش‌های انجام کار، در میان اعضای واحدها و گروه های کاری متعدد و اعضای بخش‌های متنوع صنفی و ستادی برقرار می‌شود.

آیات قرآنی مورد استناد هجویری به شرح زیر مورد بررسی قرار می‌گیرد:
« اُحِلَّ لَکُم لیلَهَ الصِّیامِ الرَفَّثُ إلَی نِسَائِکُم هُنَّ لِباسُ لَّکُم و أَنتُم لِباسُ لَّهنَّ عَلِمَ…، در شبهای روزه، همخوابگی با زنانتان بر شما حلال گردیده است آنان برای شما لباسی هستند و شما برای آنان لباسی هستید، خدا می‌دانست که شما با خودتان ناراستی می‌کردید، پس توبه شما را پذیرفت و از شما در گذشت، پس اکنون در شبهای رمضان می‌توانید با آنان همخوابگی کنید و آن‌چه را خدا برای شما مقرر داشته طلب کنید و بخورید و بیاشامید تا رشته سپید بامداد از رشته سیاه (شب) بر شما نمودار شود» (قرآن کریم، ترجمه بحرانی، البقره/ ۱۸۷)

هجویری با اشاره به این که نکاح بر مردان و زنان مباح بوده و فریضه است به این آیه استناد کرده است.
طبرسی در مجمع البیان ذیل آیه آورده است که :
« هُنَ لباسُ لَکُم و أَنتُم لِباسُ لَهُنَ، آنان برای شما پوشش هستند وشما نیز برای آنان پوشش و هر دو مایه زینت و شکوه و سلامت بکدیگرند، به بیان دیگر آنان مایه آرامش شمایند و شما نیز مایه آرامش آنان، این تعبیر از دیدگاه برخی، بدان جهت است که مرد و زن به طور طبیعی در کنار هم به آرامش واقعی می‌رسند و پاره ای گفته اند این تعبیر به آن دلیل است که، هر کدام پوشاننده فراز و نشیبها و عیوب یکدیگرند و مایه زینت هم هستند» (طبرسی، ۱۳۷۹: ۶۷۰)
طبرسی در مجمع البیان شأن نزول آیه را این گونه ذکر کرده است که:
« روزی مردی به نام قیس به حضور پیامبر آمد و گفت : ای پیامبر خدا من همه ساعات روز را در بوستان خود مشغول تلاش بودم وقتی برای افطار به خانه رفتم، پیش از آنکه همسرم غذا را آماده کند خوابم برد، بعد از بیداری می‌دانستم که نمی‌توانم غذا بخورم، اما در این شرایط روزه گرفتن برایم سخت و طاقت فرسا بود آیا در مواردی جز این راه دیگری جز خوردن روزه وجود دارد؟در این موقع عمر برخاست و گفت ای پیامبر خدا! من شب گذشته کنار همسرم خفتم و کاری که روزه را باطل می‌ساخت از من سر زد و پس از آن دو، عده ای دیگر نیز سخنانی بیان کردند و در این هنگام بود که آیه شریفه فوق فرود آمد »(طبرسی، ۱۳۷۹: ۶۶۹-۶۶۸)
در آیه فوق با اشاره به حرمت، و قداست ازدواج و پرداختن به این نکته مهم که مرزهای قوانین الهی از طریق امر مقدس ازدواج به خوبی حفظ می‌شود و شکل می‌گیرد و فرد هیچ گاه به وادی گناه قدم نمی‌گذارد.
احادیث مورد استناد هجویری به شرح زیر بیان می‌شود :
قوله علیه السلام : تَناکَحوا تُکَثُرروا، فاُنّی أُباهی بِکُم الأُمِمَ یومَ القِیامَهِ ولو بالسِّقط،نکاح کنید تا بسیار شوید که من روز قیامت به شما امتان مباهات کنم تا حدی که افکنده را هم به حساب گیرم. توضیح آنکه پیامبر در حدیث فوق به امر ازدواج و تولید نسل توصیه کرده، به دلیل اینکه همسر خوب محیط خانه را با محبت خویش برای اهل خانواده گرم می‌سازد، ازدواج سبب استواری بنیان خانواده، و استحکام پایه های آن و همچنین زمینه ساز رشد اجتماعی افراد و ضمانت کننده تداوم نسل بشر بوده، و ریشه بسیاری از بی بندباریها، و فسادهای اخلاقی را خشک می‌کند، زیرا در سایه ازدواج بخش عظیمی از شخصیت انسان شکل می‌گیرد و به فضایل اخلاقی مثل عفت، و پاکدامنی روی می‌آورد و در پی آن از موهبت های الهی هم بهره مند می‌شود.
قوله علیه السلام : انَّ اعظَمَ النِساءَ برکَهَ أَحسَنَهُنَّ وُ جوهاً و أرخَصُهُنَّ مُهوراً. مبارک ترین زنان آن است که رویش نیکوتر و مهرش کمتر باشد.
هجویری با اشاره به مضمون سخن پیامبر مبنی بر این که بهترین زنان آن‌هایی هستند که مهریه کمتری دارند به این حدیث اشاره کرده است.
نکته قابل توجه در حدیث مذکور این است که در صدر اسلام زنان مسلمان با مهریه کم که سنت خاندان پیامبر بوده ازدواج می‌کردند و آن‌ها که با این زنان ازدواج می‌کردند، زیبایی را ملاک و اصل قرار نمی‌دادند. بلکه در ازدواج کسانی را به عنوان شریک زندگی خود قرار می‌دادند که در انجام امور واجب و ترک کارهای نهی شده از دیگران جلوتر بوده و همچنین از اصالت دادن به زیبایی ظاهری، ثروت، ومواردی از این قبیل خودداری می‌کردند چه بسیار زنانی که چهره ای زیبا و نیکو دارند ولی مهریه هایی آنچنانی نداشته، البته عکس قضیه این گونه است که بعضی زنان در جامعه امروزی با مهریه های سنگین، تن به ازدواج می‌دهند. در حدیث مذکور تأکید پیامبر بر مهریه سبک بوده تا سبب خوشبختی زن و مرد و سعادت خانواده هم تأمین شود تا آن‌ها در زندگی خانوادگی مشترک به جایگاه اخلاق ومعنویت توجه بیشتری داشته باشند و جامعه ای سالم و سعادت بخش فراهم نمایند.
قال نبی (ع) تُنکَحُ النِساء علی اَربَعَهٍ : عَلی اَلمالِ، والحَسَبِ، والُحُسنِ، والدّینِ؛ فعلیکم بذات الدین، فانَهُ…، زنان برای چهارچیز به همسری برگزیده می‌شوند : مال، حسب، حسن و دین؛ بر شما باد دین را ترجیح دهید چرا که مرد پس از اسلام بهتر از زن مؤمنی که با دیدنش خوشحال شود نمی‌یابد.
هجویری با اشاره به برتری دین داری بر مال و حسب و حسن به این حدیث استناد کرده است.
توضیح آنکه بهتر است انسان در ازدواج بهترین معیار و اصالت را دینداری بداند، چرا که تقوا وتدین بدون اصالت دادن به زیبایی های ظاهری و ثروت و قدرت و امثال آن، یکی از مهمترین شرایط همسر خوب می‌باشد، البته روشن است منظور این نیست که در انتخاب همسر به هیچ وجه نباید به زیبایی های ظاهری توجه داشت البته این پیامدهای سوئی خواهد داشت، بلکه هدف اصلی این است که اصالت رانباید به زیبایی های ظاهری داده و از زیبایی های معنوی وکمالات روحی غفلت ورزید.
قوله علیه السلام : ما ترکتُ بعدی فتنَهً عَلی الرِجالِ مِن النِساءِ، هیچ فتنه نگذاشتم پس از خود زیانکار تر بر مردان از زنان.
هجویری با اشاره به این که اصل نخستین فتنه که بر سر آدم مقدر شد توسط زنی صورت گرفت، و فتنه هابیل و قابیل هم این گونه بوده به این حدیث استناد کرده است.
از آن‌جا که زن از اولین کسانی بود که سبب گمراه کردن آدم (ع) شد، مانند حوا همسر آدم سبب طرد شدن وی از بهشت شد زیرا حرص زیادی داشت از همان درختی که پروردگار به آن‌ها گفت نزدیک نشوید میوه خوردند و لذت ماندن در بهشت را از دست دادند، به همین دلیل است از زنان به فتنه تعبیر شده است. همه ماجراهای تاریخی همراه با نزاع، منشأ آن از زنی بوده است از آن جا که هجویری همه فتنه های دینی، و دنیایی را از زنان می‌داند لذا از زنان به فتنه تعبیر کرده در نتیجه بیشتر صوفیان هم به تجرد روی می‌آوردند.
پیغمبر (ص) : حُبِّبَ الی مِن دُنیا کُم ثَلاثٌ : الطَیبُ و النِّساءُ و جُعِلَت قُرَهَُ عَینی فی الصَلوهَ، سه چیز را از دنیای شما برای من دوست داشتنی کرده اند: بوی خوش، زنان، و روشنی چشم من در نماز نهاده شده است، توضیح آنکه در آداب معاشرت تمیزی بدن و لباس و خوشبو بودن از امتیازات انسان است و در روابط انسانی بسیار مؤثر است، ضمن این که در منابع دینی و سیرت پیشوایان توجه ویژه ای به استفاده از بوی خوش شده است عین القضات همدانی در تمهیدات آورده است که: (اگر نماز و طیب و نساء را محبوب او نکردندی، ذره ای در دنیا قرار نگرفتی، این محبت سه گانه رابند قالب او کردند تا شصت و اند سال زحمت خلق اختیار کرد و اگر نه، دنیا از کجا، او از کجا، و خلق از کجا و همت، حمد از کجا» (عین القضات همدانی، ۱۳۸۹: ۱۰۸-۱۰۷)
و از آن‌جا که این حدیث در باب تزویج ذکر شده لذا به اهمیت ازدواج با زنان و اینکه مردان در کنار آنان به آرامش می‌رسند به زیبایی اشاره شده است، زیرا پیامبر دوستی خداوند را بر همه محبوبان دیگر ترجیح می‌داد و اگر همسر خود را دوست می‌داشت این طور نبود که از دوستی خدا بگذرد و تأکید زیادی بر محبت خداوند داشته است.
لقوله علیه السلام : کُلُّ سَبَبٍ و نَسَبٍ ینقَطِعُ إلّا سَبَبی و نَسَبی، کنون مرا سبب هست بایدم تا نسب نیز با آن یار باشد« پیامبر (ص) فرمود : در روز قیامت هر سبب و نسبی که باشد منقطع گردد الا سبب و نسب من که منقرض و منقطع نشود» (اربلی، ۱۳۸۲: ۴۳)
هجویری با اشاره به این که عمربن الخطاب، وقتی از ام کلثوم خواستگاری کرد فقط برای اثبات نسل بود نه دفع شهوت به این حدیث استناد کرده است.
منظور از نسب، در حدیث فوق، عزیزان، و اهل بیت پیامبر (ص) هستند، خداوند در ازل آن‌ها را نواخته و به لطف و احسان خود پرورده است و از فنا و زوال در امان اند و پیامبر در حدیث فوق به پایداری و اثبات نسل خود اشاره کرده است و دلیل اصلی با تقوایی، ایمان آن‌ها بوده است، که هیچ گاه نسل پیامبر منقطع نمی‌شود « برادری که هرگز منقطع نشود قرابتی که بریده نگردد، نسبی که تا ابد بپیوندد همان است که در خبر می‌آید: کُلُ سَبَبٍ و نَسَب ینقَطِعُ یومَ اَلقِیامَهِ الّا سَبَبی وَنَسَبی، مراد به این نسب دین و تقوی است» (میبدی، ۱۳۸۳: ۳۲۷)
به دلیل اینکه اهل بیت پیامبر (ص) از نظر تقوا و عبادت در جایگاه و درجه بالایی قرار داشته و معیار ولایت مداری آن‌ها پرهزیگاری بوده نسب آن‌ها هرگز منقطع نخواهد شد.
لقوله علیه السلام : خَیرُ الناسِ فی آخِرِ الزَمانِ خَفیفُ الحاذَّ، بهترین مردم در آخرالزمان کسی است که متعلقاتش کم باشد، و نسبت به امور مادی دلبستگی نداشته باشد، هجویری با اشاره به این نکته که گروهی تخفیف و تجرید اختیار کرده اند و زن وفرزندی ندارند به این حدیث استناد کرده است.
آن‌ها هنگام مرگ راحت تر از این دنیا می‌روند، و آگاه هستند بر اینکه در آن دنیا هیچ کس به داد انسان نمی‌رسد، مگر اعمال نیک، زیرا اگر کسی نسبت به امورات دنیای مادی بی اعتنا باشد سختیهای زندگی بر او سهل تر می‌شود.
افرادی از این قبیل پوشش آن‌ها میانه روی، و روش آن‌ها فروتنی بوده، اگر دنیا آن‌ها را بخواهد با بلندی همت، تعلقی نسبت به دنیا و مافیهای آن نداشته، زیرا می‌دانند تعلقات مایه بلای جان آدمی‌است و همان بهتر که با بی تعلقی از این دنیا رخت بر بندند.
۳-۳۹- اصطلاحات عرفانی
۳-۳۹-۱- وقت
« وقت آن بود که بنده بدان از ماضی ومستقبل فارغ شود؛ چنانکه واردی از حق به دل وی پیوند وسیروی رادر آن مجتمع گرداند، چنانکه اندر کشف آن نه از ماضی بادید آید و نه از مستقبل، پس اوقات موحد دو وقت باشد، یکی اندر حال فقد و دیگر اندر حال وجد یکی در محل وصال و دیگر در محل فراق واندر هر دو وقت او مقهور باشد؛ از آن‌چه در وصل، وصلش به حق بود و در فصل فصلش به حق و اختیار و اکتساب وی اندر میانه ثبات نیابد تاورا وصفی توان کرد و چون دست اختیار بنده از روزگار وی بریده گردد آن‌چه کند و بیند حق باشد» (هجویری، ۱۳۸۷: ۵۴۱- ۵۴۰)

ای رفیق طریق صوفی ابن الوقت است، یعنی زمان را تلف نمی‌کند، زیرا فردا گفتن شرط سلوک طریقت و طی منازل ومراتب معنوی نیست» (مولوی، ۱۳۸۵: ۹۷)
بامطالعه در سیره و زندگی معصومین (ع) متوجه می‌شویم از دیدگاه آن‌ها بهترین اوقات خوش یک مسلمان، زمانی بوده که غرق در مناجات و راز و نیاز با پروردگار است، خاصه در ماه مبارک رمضان که بهترین اوقات خوش زندگی انسان در این ماه رقم می‌خورد. و بدترین اوقات، زندگی حضرت آدم (ع) که قدر آن را ندانست، زمانی بود که از فرمان شیطان اطاعت کرد و از بهشت سرشار از زیبایی‌ها رانده شد، و بهترین اوقات خوش زندگی پیامبر (ص) زمانی بود که به معراج رفت و همه زیبایی‌ها را مشاهده کرد. آیات قرآنی مورد استناد هجویری به شرح زیر بیان می‌شود.
«حُرِمَت عَلیکُمُ المیتَهُ والدَّمُ و لَحمُ الخِنزیر وَمَا أُهِلِّ لِغَیر الله بِهِ وِ المُخَنِقَهُ…، و برای شما مؤمنان گوشت مردار و خون و خوک و آن ذبیحه ای را که به نام غیر خدا کشید همه حرام شد و نیز حرام است هر حیوانی که به خفه کردن یا به چوب زدن یا از بلندی افکندن یا به شاخ زدن به هم بمیرند و نیز نیم خورده درنده گان جز آن را که قبلاً تزکیه کرده باشید حرام است ونیز آن را که برای بتان می‌کشید و آن را که به تیرها قسمت می‌کنید که این کار فسق است امروز کافران از این که به دین شما دست برد بزنند و اختلالی رسانند طمع بریدند پس شما از آنان بیمناک نگشته و از من بترسید امروز دین شما را به حد کمال رساندیم و بر شما نعمت را تمام کردم و بهترین آیین را که اسلام است برایتان برگزیدیم، پس هرگاه کسی در ایام سختی از روی اضطرار نه به قصد گناه چیزی از آن‌چه حرام شده مرتکب شود حق بر اوسخت نگیرد که خدا بسیار بخشنده و مهربان است» (قرآن کریم، ترجمه الهی قمشه ای، المائده/۳)
هجویری با اشاره به این که راه خدا بر سه قسم است اول مقام، دوم حال، و سوم تمکین، از این‌رو اهل هر مقامی را حالی پدیدار می‌آید که کسب خلق از آن منقطع می‌شود به این آیه استناد کرده است.
طباطبایی در تفسیر المیزان ذیل آیه آورده است که :
« مراد از دین مجموع معارف و احکام تشریع شده است چیزی که هست امروز مطلبی بر آن معارف اضافه شده و مراد از «نعمت» هرچه باشد امر معنوی واحد است وکانه ناقص بوده یعنی اثری که باید نداشته، امروز آن نعمت ناقص تمام شد، و در نتیجه امروز آن معارف و احکام تأثیری که باید داشته باشند دارا شده است و نعمت برای هرچیز عبارت است از نوع چیزهایی که با طبع آن بسازد و طبع او آن چیز را پس نزند و موجودات جهان هرچند که از حیث اینکه در داخل نظام تدبیر قرار گرفته اند همه به هم مربوط و متصلند و بعضی که سازگار با بعضی دیگر نعمت آن بعضی به شمار می‌روند و در نتیجه اکثر یا همه آن‌ها وقتی با یکدیگر مقایسه شوند نعمت خواهند بود» (طباطبایی، ۱۳۸۷: ۲۹۰-۲۸۹)
نگارنده بر این عقیده است که : در این آیه به امر امامت، و اکمال دین بر تمامی مسلمین و اینکه حضرت رسول (ص)، امام علی (ع) را به عنوان جانشین خود منصوب کرد آن گاه مقام تمکین ایشان پدیدار آمد و ولایت علی (ع) را بر موجودات هدیه بخشید و در روز غدیر هنگام دعا از خدا خواست که کسانی با علی (ع) دشمن هستند خوار و ذلیل شوند و دوستداران علی به عزت وسربلندی برسند اشاره شده است.
« إنّی انارَبُّکَ فَاخلَع نَعلَیکَ إِنَکَ بالوادِ المُقَدَسِ طُوی، من پروردگار توام تونعلین از خود دور کن که اکنون در وادی مقدس قدم نهاده ای»(قرآن کریم، ترجمه الهی قمشه ای، الطه/۱۲)
«روایت شده که منظور از آیه فَاخلَع نَعلَیکَ این بوده که صفوراء را به پدرش شعیب برگردان، پس موسی (ع) برگشت و صفوراء را برگردانید و خود آن حضرت بعد از چند سال غائب بودن به سوی مصر خارج شد و انتظار شعیبان بعد از آنکه یک بار موسی رادیده بودند به طول انجامید بعد از آن شیعیان نزد فیقه و عالم خود آمدند و تقاضا کردند که با آن‌ها در مکانی بیاید و آن‌ها را درباره موسی خبری دهد پس آن عالم با آن‌ها به صحرا رفت و برای آن‌ها صحبت کرد» (مسعودی، ۱۳۶۲: ۸۸)
هجویری با اشاره به مقام حضرت موسی، و طی منازل، و گذاشتن مقامات و به محل تمکین و مقام اعلی رسیدن به این استناد کرده است.
دلیل این که خدا از موسی خواست کفش خود را درآورد فرود آمدن وی در سرزمین مقدس طوی بود، زیرا نور الهی بر آن پرتو افکنده، و تکلیف رسالت را بر عهده موسی گذاشته بود لذا می‌بایست با نهایت ادب و احترام و فروتنی کفش خود را که نشانه اسباب تلوین بود از پای در آورد.
در این آیه به صورت کنایه به برکات معنوی سرزمین طوی اشاره شده، یک نمونه از آن همان وحی به موسی (ع) بوده که سبب می‌شد موسی به یقین برسد و هرگونه شبهه ای را برطرف کند.
« وَالقِ عَصاکَ فَلَمّارَء اها تَهتَزُ کَأن‌هاجانُ وَلَّی مُدبِراً وَ لَم یُعَقِب یموسَی لاتَخَفْ إِنِی لایخافُ لَدَی المُرسَلُونَ، و تو عصای خود و (خودیت) بیفکن (چون عصا افکند ناگاه موسی بر آن نگریست به جنبش و هیجان درآمد چنانکه اژدهایی مهیب گردید و موسی رو به فرار نهاد و ای موسی مترس که پیغمبران در حضور من هرگز نمی‌ترسند»(قرآن کریم، ترجمه الهی قمشه ای، النمل/۱۰)
هجویری با اشاره به این که مقامات منازل راه و تمکین راه و تمکین، قرار پیشگاه است به این آیه استناد کرده است.
رضایی اصفهانی در تفسیر قرآن مهر ذیل آیه آورده است که:
« هر پیامبری که ادعای نبوت می‌کند، برای اثبات ادعای خود به معجزه نیاز دارد تا مردم بتوانند مدعیان دروغین را از پیامبران راستین تشخیص دهند البته وجود معجزه علاوه بر آنکه سند نبوت پیامبران است، سبب قوت قلب و استقامت روحی آنان نیز می‌شود، معجزه امری خارق عادت است که با تکیه بر نیروی ماورای بشری انجام می‌شود و جریان عادی طبیعت را در می‌نوردد و معجزه امری بدون علت یا محال واقعی نیست ولی علت آن مافوق علل طبیعی است و از علم و قدرت خدا حکایت می‌کند» (رضایی اصفهانی، ۱۳۸۹: ۳۹)
نکات قابل فهم از آیه فوق این است که : خداوند کریم به پیامبران معجزه هایی عطا کرده است تا وقتی می‌خواهند در میان مردم به ترویج و تبلیغ احکام اسلامی بپردازند، و ثابت کنند که پیامبر خدا هستند، و ادعاهای آنان مبنی بر اینکه از طرف خداوند آمده اند بر اساس دلیل و منطق باشد، لذا معجزه حضرت موسی که در آیه فوق به تصویر کشیده شده نشان دهنده مقام تمکین موسی(ع) است زیرا اندیشه ماسوی الله را از دل سترده بود.

بین فقهای امامیه، در این موضوع اختلاف قابل توجهی وجود ندارد. در فقه اهل سنّت نیز هر دو نظریه اثر قهقرایی داشتن یا نداشتن به چشم می خورد. منشأ اختلاف نظر فقها در این است که مشهور، اعم از متقدمان و متأخران ، معتقدند که انتقال مالکیت به نفس عقد و به صرف ایجاب و قبول واقع می‌شود و حتی قبض و اقباض مبیع و ثمن تأثیری در آن ندارد و وجود خیار فسخ هم مانع آن نیست^[۱۱۰] در مقابل، گروه اندکی معتقدند که مادامی که زمان خیار منقضی نشده، مالکیت بایع زایل نگشته و انتقال متوقف بر انقضای خیار است و اثر دیدگاه اخیر، در فسخ کاملاً روشن است.
بدین صورت که به محض اعمال فسخ گویا تملیکی صورت نگرفته و از ابتدا آثاری ندارد، هر یک از دو دیدگاه فوق ثمرات خود را در موضوعات گوناگون جلوه می‌سازند. از جمله مسأله حق شفعه و قاعده تلف بیع قبل از قبض^[۱۱۱] و قاعده «التَلف فِی زَمن الخِیار ممَن لاخِیارَ لَه» گروه اول خیاری بودن بیع را مانع اعمال اخذ شفعه می‌دانند ولی گروه دوم در موردی که خیار برای بایع یا برای هر دو بایع ومشتری باشد، حق شفعه قائل هستند.

در کتاب الخلاف و المبسوط و المهذب و الغنیه این نظریه آمده است.^[۱۱۲] بنابراین شیخ طوسی، ابن براج و ابن زهره را میتوان از طرفداران قهقرایی بودن اثر فسخ دانست. دکتر محقق داماد، به نقل از شماری از صاحب نظران، این نظریه را به شیخ طوسی و ابن جنید (اسکافی) نیز نسبت داده است.^[۱۱۳]
به هر حال، با جستجو در نظریات فقها می‌توان به این موضوع اذعان نمود که دیدگاه مشهورشان این است که فسخ اثر قهقرایی ندارد. شیخ انصاری به صراحت زمان تأثیر فسخ را ازحین عقد می‌داند^[۱۱۴] و در مورد وضعیت عقد پس از فسخ چنین می‌گوید: «مقتضای فسخ عقد هرچند که انحلال عقد سابق است وعقد را کأن لم یکن قرار می‌دهد اما به وسیله آن ملکیت سابق بر فسخ از بین نمی‌رود، زیرا باید به زمان حدوث فسخ توجه کرد نه به زمان متعلق آن»^[۱۱۵] پس از او شاگردانش از جمله مرحوم نایینی^[۱۱۶] و سیدکاظم یزدی و دیگران مباحث این نظریه را تقویت کرده‌اند.
در حقوق ایران نیز آن‌چه از بررسی کتاب‌های حقوق‌دانان‌‌ به دست می‌آید این است که همگی نظریه مشهور فقها را دارند؛ یعنی بر این عقیده‌اند که اثر فسخ از حین انحلال عقد است و اثر
قهقرایی ندارد^[۱۱۷] ولی نظریه پردازان حقوقی، وجود نظر مخالف را متذکر شده‌اند.^[۱۱۸] نحوه طراحی مواد قانون مدنی همسویی آن را با دیدگاه مشهور فقها وحقوق‌دانان‌‌ تأیید می کند، هرچند به صراحت نصی دراین زمینه ندارد. ماده ۴۵۹ ق.م^[۱۱۹] دربیع شرط و۴۵۴^[۱۲۰] و۴۵۵ ق.م^[۱۲۱] دراحکام خیارات وماده ۲۸۷ ق.م^[۱۲۲] در اقاله دال بر این استنباط می باشند.

گفتار چهارم: شرط مفسد

شرط تعهدی است که ضمن تعهد دیگر درج می‌شود و در اثر این امر، بستگی و رابطه میان آن دو تعهد ایجاد می‌شود که شرط، صورت تعهد تبعی به خود می‌گیرد شرط یکی از اعمال حقوقی متداول بوده که در قالب تعهد اثری از خود به جا می‌گذارد. شرط یک الزام و تعهد تبعی است که با درج در متن عقد، مشروط علیه به ایفای آن ملزم می‌شود یعنی دارای ادله وجوب وفاء است. ولی اگر طرفین به شرط باطلی توافق کنند مشروط علیه را نمی‌توان به ایفای آن مجبور کرد چون برای شرط باطل آثاری مترتب نمی‌شود.
شرط باطل زمانی موجب بطلان عقد می‌شود که فساد ناشی از شرط به یکی از ارکان اساس عقد لطمه وارد سازد در غیر این صورت فساد شرط به عقد سرایت نمی‌کند چون شرط تعهدی تبعی است که همیشه وابسته به عقد است این در حالی است که اگر عقدی باطل باشد به تبعیت از آن شرط نیز باطل اعلام می‌شود. فساد شرط در شروط باطلی همچون شرط غیرمقدور و شرط نامشروع، به عقد سرایت نمی‌کند چرا که فقط خودشان باطل هستند و عقد به تبع این شروط باطل نمی‌شود ولی به خاطر جبران ضرری که از عدم ایفای شرط متوجه مشروط‌له می‌شود، البته زمانی خیار فسخ معامله برای مشروطه‌له ثابت می‌شود که مشروط ثابت شود.
گرچه شرط بخشی از عقد اصلی است و تراضی به مجموعه‌ی از تعهدهای اصلی و فرعی تعلق می‌گیرد ولی این بدان معنا نیست که همواره بطلان شرط به نظم مجموعه صدمه می‌زند و عقد را باطل می‌کند.شرط مبطل، عقد اصلی را فاسد می‌کند و عقد فاسد نیز هیچ اثری ندارد. یعنی چنان‌چه بیع فاسد باشد به موجب آن ملکیتی برای مشتری بر مبیع حاصل نمی‌شود و حتی در صورتی که آن را قبض کند، مالک آن نخواهد بود.^[۱۲۳]
شروط مبطل به دو قسم تقسیم می‌شود که به طور خلاصه در زیر به آن‌ها پرداخته می‌شود.

بند یکم: شرط خلاف مقتضای عقد

هر عقد دارای ویژگی‌ها و آثاری است که اهمیت این ویژگی‌ها در هر عقد متفاوت و بستگی به ذات آن عقد دارد. بدین ترتیب بعضی از این ویژگی‌ها چنان با ماهیت عقد در آمیخته است که بدون آن‌ها عقد جوهر و طبیعت حقوقی خود را از دست می‌دهد. این‌گونه خصوصیات را مقتضای ذات عقد می‌نامند. حال اگر شرط با مقتضای ذات عقد منافات داشته باشد آن شرط باطل و مبطل اصل عقد است مثل این‌که در عقد نکاح شرط شود که نزدیکی صورت نگیرد. در این مثال همبستری مقتضای ذات عقد نکاح است و چنین شرطی با آن منافات دارد. شیخ انصاری در بحث از شرط خلاف مقتضای عقد، کلام را مختص مواردی قرار داده که مطلق عقد مقتضی آن است.^[۱۲۴]
آن‌چه که به موجب عقد به طرفین منتقل گردیده در صورت بطلان عقد، باید به صاحب مال رد شود.^[۱۲۵] در مورد اثر گذاری شرط مبطل بر عقد و یا تأثیر بطلان عقد متضمن آن بر شرط دو تفسیر قابل بررسی است.
نخست آن‌که بگوییم برای بطلان عقد به واسطه یک شرط باطل لازم است که فساد شرط به عقد اصلی سرایت کند و از جهت اخیر است که عقد محقق نمی‌گردد و عدم تحقق عقد نیز به منزله فوات اجزاء آن می‌باشد و چون شرط در ضمن عقد منظور شده است، فساد عقد به منزله فساد شرط و موجب بطلان آن است. از طرف دیگر می دانیم که در عقد متضمن یک شرط باطل، عقد به واسطه عاملی که ارکان اصلی آن را متزلزل ساخته و از حصول آن جلوگیری می­نماید و به عبارت دیگر آن را فاسد می سازد، باطل می‌گردد و این عامل چیزی جز شرط نیست که سبب بطلان عقد می‌گردد. بنابراین اساساً نبایستی عقد را سبب بطلان شرط دانست.
باید دانست که سرایت فساد شرط به عقد، مبطل آن است. یعنی با اندراج شرط مفسد در ضمن آن از حصول عقد جلوگیری می‌شود. آن گونه که با فقد شرایط لازم برای صحّت عقد، عمل حقوقی ایجاد شده، باطل و بی اثر است و سرایت فساد شرط به عقد فرع بر فساد و بطلان شرط است. یعنی در صورت مبطل بودن شرط، فساد آن به عقد سرایت کرده و موجب ابطال عقد می‌گردد. نه این‌که بطلان عقد موجب ابطال و انتفاء شرط باشد.^[۱۲۶]
در مورد اسقاط شرط باطل و مبطل نیز باید متذکر شد که در مورد شرط باطل مشروطه‌له اختیار دارد آن را اسقاط کند یعنی از حق خیار خود به واسطه فساد شرط صرف نظر کند ولی در مورد شرط مبطل چنین حقی برای مشروطه‌له محقق نمی‌شود زیرا با سرایت فساد به عقد و بطلان این دو، چیزی باقی نمی‌ماند تا بتوان حکم به اسقاط آن داد. بر همین مبنا، جهل طرفین نسبت به مبطل بودن شرط، تأثیری در ماهیت آن نداشته و موجب صحّت عقد نمی‌شود همان‌طور که جهل بر بطلان شرط غیرمبطل نیز ماهیت آن را تغییر نمی دهد بلکه تنها اثر آن ثبوت حق خیار برای مشروطه‌له می‌باشد.

بند دوم: شرط مجهولی که موجب جهل به دو عوض می‌شود

گرچه شرط مجهولی کم و بیش سبب مبهم ماندن دوعوض (مثلاً مجهول ماندن کالا و ثمن در عقد بیع) می‌گردد ولی به لحاظ فرعی بودن شرط هر شرطی مبطل عقد اصلی نیست بلکه چون استفاده از شرط از مورد اصلی معامله جدا شده و به صورت تعهد تبعی در آمده است، بطلان آن به صحّت تعهدهای اصلی زیان نمی­رساند و فقط وقتی باید عقد را باطل دانست که شرط مربوط و وابسته به یکی از دو عوض باشد و در نتیجه، مجهول بودن آن مورد اصلی معامله را نیز مبهم سازد شرط مجهول (غیرمعلوم و مبهم) ضمن عقد وقتی سبب ایجاد جهل و ابهام در مال مورد معامله یا ثمن (وجه) پرداختی می‌شود که یکی از شرایط صحیح بودن معاملات (معلوم بودن مورد معامله) از بین رفته و در نتیجه معامله باطل می‌شود و چون عقد اصلی باطل می‌گردد وجهی برای بقاء شرط نمی‌ماند و آن هم از بین می رود.^[۱۲۷]

مبحث سوم: ضمان معاوضی

ضمان در لغت به معنای التزام، تعهد و کفالت است و در ادبیات حقوقی، تعهد، بودن شیئی برعهده دیگری و برعهده گرفتن و شیئی را در عهده قرار دادن تعریف شده است. بنابراین در تعریف ضمان می‌توان گفت که عبارت است از التزام اختیاری یا قهری کسی به پرداخت مالی به دیگری و یا التزام به پرداخت مالی به کسی، اعم از این‌که به اختیار باشد یا به موجب قانون منشأ ایجاد ضمان معاوضی عقد است.
در عقود معوّض تملیکی، انتقال مالکیّت، اثر مستقیم عقد است که با وقوع عقد و بدون واسطه تحقق می‌یابد؛ اما تسلیم، تعهدی است که باید ایفا شود. به عنوان مثال تملیک عین در عقد بیع و تملیک منافع در عقد اجاره، اثر مستقیم عقد است و تعهد به تسلیم مبیع از سوی بایع و نیز تعهد به تسلیم عین مستأجره برای استیفای منفعت از جانب مؤجر، اثر تبعی و غیرمستقیم آن می‌باشد. در عقود معوّض، تعهد هریک از دو طرف عقد در مقابل عین دریافتی، تعهد به دادن عوض معین است و به این تعهد «ضمان معاوضی» گویند. در فقه به ضمان معاوضی از این جهت که مضمون ‌به از لحاظ جنس، مقدار و خصوصیات معین است، «ضمان جعلی» یا «ضمان مسمّی» نیز گفته‌اند. وجه تسمیه ضمان جعلی یا ضمان مسمّی آن است که متعاقدان آن را تعیین کرده و عوض چیزی قرار می‌دهند که از جانب طرف دیگر معامله به او انتقال می‌یابد.
مبیع، ضمان مسمّی است برای ثمن و ثمن، ضمان مسمّی است برای مبیع. در حقوق ما اگر مبیع عین معین باشد، انتقال مالکیّت، فوری و بدون قید و شرط است. (بند یک ماده ۳۶۲ قانون مدنی) اما تسلیم مبیع و تأدیه ثمن به ‌مجرد وقوع بیع تحقق نمی‌یابد؛ بلکه تعهدی است که دو طرف ملتزم به ایفای آن هستند. این التزام که با انعقاد عقد ایجاد و با ایفای آن خاتمه می‌یابد، تعهدی یک‌طرفه نیست؛ بلکه علت وجودی آن تعهد طرف دیگر است و اگر یکی از آن دو ساقط شود، دیگری نیز از بین می‌‌رود.
این التزام اگرچه به طور معمول در «تلف مبیع قبل از قبض» و در «تلف مبیع در زمان خیار» مورد بحث قرار می‌گیرد اما به نظر می‌رسد با تلف یکی از دو عوض به وجود نمی‌آید؛ بلکه منشأ ایجاد عقد است. به این التزام که در مقابل التزام طرف دیگر عقد به‌ وجود می‌آید، ضمان معاوضی گفته می‌شود. از این ‌رو در تعریف ضمان معاوضی می‌توان گفت که عبارت است از التزام به پرداخت عوض معین در مقابل عوض دریافتی. میرزای‌ نائینی می‌گوید که معنای ضمان، تفویض است چرا که مشتری ثمن را به‌رایگان به بایع پرداخت نمی‌کند و بایع نیز مثمن را مجانی به مشتری نمی‌دهد بلکه هریک از آن دو، مال خود را عوض مال دیگر قرار می‌دهند.
معنای ضمان در قاعده «الخراج بالضمان» و «کل مایضمن بصحیحه» هم همین است. به عنوان مثال در بیع التزام مشتری به تأدیه ثمن در ازای دریافت مبیع و التزام بایع به تسلیم مبیع در مقابل دریافت ثمن، ضمان معاوضی است. هم‌چنین است در عقد اجاره که تعهد مؤجر به تسلیم عین مستأجره برای استیفای منفعت در ازای دریافت اجاره‌بها و تعهد مستأجر به تأدیه اجاره‌بها در قبال گرفتن عین مستأجره، ضمان معاوضی نامیده می‌شود.
حقوق‌دانان‌‌ ضمانی را که بنا بر مفاد این ماده برعهده بایع قرار گرفته، ضمان معاوضی نامیده‌اند. در فقه نیز ضمان بایع در قاعده «تلف مبیع قبل از قبض» و «تلف مبیع در زمان خیار» مورد بحث قرار گرفته است. شیخ انصاری در بحث از قاعده تلف مبیع قبل از قبض می‌گوید: «یکی از احکام قبض، انتقال ضمان از انتقال‌ دهنده مال به قابض است.» این ضمان قبل از قبض برعهده بایع بوده و پس از قبض در مقابل عوض برعهده مشتری قرار می‌گیرد. آن‌چه از گفته صاحب مکاسب برمی‌آید این است که ضمان مبیع پیش از قبض برعهده بایع است و پس از آن به مشتری منتقل می‌شود ولی از آن نمی‌توان دریافت که ماهیت ضمان معاوضی چیست و از چه زمانی برعهده بایع قرار می‌گیرد.
ضمان به معنای بودن مال بر ذمه است و معاوضی بودن آن از آنجاست که هریک از دو طرف عقد متعهد می‌شود در مقابل آن‌چه می‌گیرد، عوضش را بپردازد. پس بدین ترتیب ضمان معاوضی محدود به مسؤولیت تلف نیست بلکه تعهدی است که طرفین برای دادن عوض معین در ازای عین دریافتی برعهده دارند. در بیع تعهد به تسلیم مبیع، تعهد اصلی بایع است و استرداد ثمن در صورت تلف مبیع از آثار آن به شمار می‌رود. مالی که پیش از تلف بر ذمه بایع قرار دارد، عین مورد تعهد است اما اگر مبیع تلف شد، بایع باید ثمن را برگرداند.
بدین ترتیب تعهد به دادن عوض معین، جای خود را به تعهد دیگری می‌دهد که عبارت است از پس دادن ثمن. به بیان دیگر، تعهد اصلی بایع تسلیم مبیع است در مقابل دریافت ثمن. بایع با ایفای تعهد بری می‌شود و ضمان مبیع برعهده مشتری قرار می‌گیرد. اما اگر مبیع تلف شود و بایع نتواند به تعهد خود عمل کند، باید عوض دریافتی را برگرداند و این تعهد دیگری است تعهدی که جایگزین تعهد اصلی می‌شود و اثر قهری فسخ شدن عقد است. این تعهد را می‌توان «ضمان تلف» نامید. این دو تعهد جدا از هم نیستند، ‌هر دو ماهیتی واحد دارند و مکمل یکدیگرند. تعهد اصلی بایع، یعنی تسلیم مبیع و تعهدی که در صورت تلف مبیع جایگزین آن می‌شود، هردو ضمان معاوضی هستند.
به بیان دیگر ضمان معاوضی مفهومی‌است عام که شامل ضمان تلف هم می‌شود؛ اما ضمان تلف دارای مفهومی‌خاص‌تر از آن و تنها شامل تعهدی است که در صورت تلف مبیع برعهده بایع قرار می‌گیرد. آن‌چه به عنوان نتیجه می‌توان گفت این است که ضمان معاوضی با عقد به وجود می‌آید و با تسلیم پایان می‌یابد و هریک از دو طرف به موجب عقد متعهد می‌شود آن‌چه را که طرف دیگر مالک آن شده، به او تسلیم کند. در بیع، ضمان بایع با تسلیم مبیع خاتمه یافته و به مشتری منتقل می‌شود؛ اما اگر اجرای این تعهد به علت تلف مبیع غیرممکن شد، عقد فسخ شده و بایع باید ثمن را برگرداند.
بنابراین همان‌گونه که در ضمان قهری، آن‌چه برعهده ضامن می‌باشد، دادن عین است و اگر عین تلف شود، او باید مثل یا قیمتش را بدهد، در ضمان معاوضی هم آن‌چه که بر ذمه متعهد (بایع) است، عین مورد تعهد (مبیع) می‌باشد و اگر مبیع تلف شد، باید ثمن را برگرداند. بنابراین تفاوت این دو تنها در عوضی است که باید به جای عین تألف پرداخت شود. این عوض در ضمان قهری مثل یا قیمت است؛ اما در ضمان معاوضی، عوض قراردادی (ثمن) می‌باشد.

مبحث چهارم: ضمان واقعی

در مقابل ضمان معاوضی، ضمان واقعی قرار دارد. در این نوع از ضمان، مضمون‌به خود عین است و نه عوض معین زیرا در صورت موجود بودن عین، خود عین برعهده متعهد است و اگر عین تلف شده باشد، مثل یا قیمت آن عوض معین قرار می‌گیرد. به همین جهت به آن ضمان «مثل و قیمت» نیز گفته‌اند. حکم شارع یا قانون‌گذار به ثبوت مال کسی برذمۀ دیگری که لازمۀ آن این است که اگر عین باقی است و قابل برگشت خود عین و اگر عین تلف شده است یا قابل برگشت نیست در مثل، مثلی و در قیمی ، قیمت عین را پرداخت کنیم.

بخش دوم

آثار فساد عقد

در

عقود معوّض

طرح مطلب

همان‌طور که می دانیم برای عقد باطل یا فاسد در هیچ زمان نمی‌توان وجود و تحققی در عالم اعتبار شناخت. در صورتی که معلوم شود عقدی فاسد است، هرگاه مورد معامله بین طرفین رد و بدل نشده باشد واضح است که با روشن شدن فساد عقد نیاز به این کار نیست اما هرگاه مورد عقد رد و بدل شده باشد، باید به مالک اصلی بازگردانده شود، زیرا عقد فاسد اثری در تملّک یا ایجاد تعهد و رابطه حقوقی ندارد (ماده ۳۶۵ ق.م) و هیچ تملیک و تعهدی جز در حدود قانون اعتبار ندارد. هرگاه مورد معامله فاسد نزد گیرنده، تلف یا ناقص شود، در مورد روابط طرفین، باید بین عقود معوّض که موجب مبادله مال یا عمل با مال یا عمل دیگر است و عقود که چنین نیستند و عقود غیرمعوّض نام دارند، تفاوت قائل شد.
در عقود معوّض گیرنده مال، مسؤول بازگرداندن عین مورد معامله به مالک اصلی است، و در صورتی که بازگرداندن عین مورد معامله مقدور نباشد گیرنده مال مسؤول برگرداندن بدل، یعنی مثل در مثلی و قیمت در مال قیمی و یا اجرت عمل انجام شده است و مسؤول جبران خسارت ناشی از عیب و نقص است، مانند عقد بیع (ماده ۳۶۶ ق.م) و عقد اجاره (ماده ۴۶۶ به بعد ق.م). هم‌چنین گیرنده مال مسؤول جبران منافع مستوفات و غیر مستوفات است. گاهی آثار تشکیل عقد علاوه بر طرفین قرارداد، به اشخاص ثالثی هم که در تشکیل عقد اراده‌ای نداشته‌اند سرایت می‌کند، این اشخاص ثالث را «قائم مقام» می‌گویند.
منظور از عقد فاسدی که روابط طرفین نسبت به ضمان عین و منافع آن در این فصل مورد بررسی قرار خواهد گرفت، عقد معوّضی است که مبادله مال در برابر مال یا عمل در مقابل مال، رکن سازنده آن است. در این فصل به بررسی روابط متعاقدین در عقود معوّض در صورت فساد عقد، آثار فساد نسبت به مسؤولیت ردّ عین و منافع، و هم‌چنین آثار فساد عقد بر اشخاص ثالث «قائم مقام و فضول» می‌پردازیم.

فصل یکم: آثار فساد عقد نسبت به متعاقدین

هرگاه معلوم شود عقد باطل یا فاسد است اولین اثری که در عقود معوّض نسبت به طرفین دارد، عبارت از ضمان است. به عبارت دیگر ابتدا حکم وضعی ضمان نسبت به متعاقدین انتزاع می‌شود و سپس آثار ضمان بر آن‌ها بار می‌شود مانند بازگرداندن عین و منافع و …؛
این‌که ضمان در این مواقع آیا ضمان قراردادی است یا ضمان واقعی؟ ادله ضمان در صورت کشف فساد عقد چیست؟ آیا علم و جهل دافع و قابض تأثیری در مسؤولیت طرفین می‌گزارد؟ آیا کشف فساد در قبل و بعد از قبض تأثیری در حکم آن دارد؟ اگر متصرّف مأذون در تصرّف باشد تأثیری در مسؤولیت او دارد؟ اینها سؤالاتی است که در این فصل به آن‌ها پاسخ خواهیم داد.

مبحث یکم: مستندات حکم ضمان نسبت به متعاقدین در فقه امامیه

اگر عقدی فاسد واقع شود، مثل این که عقد بیع به علت فقدان رکنى از ارکان یا شرطى از شروط صحّت، صحیحاً واقع نشده باشد، مشترى نسبت به مبیع و بایع نسبت به ثمن ضامن خواهد بود؛ هر چند در آن تعدى و تفریط نکرده باشد. در نظر برخی از فقها ضمان مقبوض به عقد فاسد از جزئیات قاعده معروف «کُلُّ عَقدٍ یُضمَن بِصَحِیحِهِ یُضمَن بِفاسِدِه وَ ما لایُضمَن بِصَحِیحِه لایُضمَن بِفاسِدِه» است و مبنای بحث را پیرامون اصل و عکس قاعده می‌دانند.^[۱۲۸]
باید توجه کرد در بحث ضمان مقبوض به عقد فاسد لازم نیست به جزئیات قاعده اصل و عکس بپردازیم چرا که این قاعده با همین الفاظ نه در آیه‌ای آمده است و نه در روایتی و نه در معقد اجماعی، در لسان فقهای متقدم هم نیامده است تا به بحث در مقدار دلالت الفاظ آن بپردازیم و تنها در سخنان فقهای معاصر بیان شده است. لیکن آن‌چه مهم می‌باشد ادله ضمان مقبوض به عقد فاسد است و مدارک و مستندات فقهی این ادله را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

گفتار یکم: قاعده علی‌الید

۸

۷-نتایج کارکنان

۵

۸-نتایج جامعه

۳

۹-نتایج کلیدی عملکرد

۷

۳-۷٫ روش تایید پایایی و روایی ابزارجمع‌آوری داده‌ها

ویژگیهای فنی پرسشنامه در پژوهش حاضر در دو بخش روایی و پایایی به شرح زیر مورد بررسی قرار گرفته است.
الف. روایی:
روایی از واژهی روا به معنای جایز و درست گرفته شده است و روایی به معنی صحیح و درست بودن است (خاکی، ۱۳۹۰، ص. ۱۳۲). منظور از روایی ابزار اندازه گیری این است که مقیاس و محتوای سوالات مندرج در ابزار دقیقاً متغیرها و موضوع مورد مطالعه را بسنجد. روایی انواعی دارد که یکی از مهمترین آنها عبارتند است از:
روایی محتوا^[۳۱]: روایی محتوا اطمینان میدهد که ابزار مورد نظر به تعداد کافی پرسشهای مناسب برای اندازه گیری مفهوم مورد سنجش را در بر دارد. هر قدر عناصر مقیاس گستردهتر و قلمرو مفهوم مورد سنجش را بیشتر در بر گیرند، روایی محتوا بیشتر خواهد بود.

در پژوهش حاضر ، روایی محتوای ابزار اندازه گیری یعنی پرسشنامه از طریق خبرگان مورد بررسی واقع شد و سوالات در چند مرحله اصلاح و بهبود یافتند.
ب. پایایی:
پایایی اشاره به این نکته دارد که یک وسیله اندازه گیری که برای سنجش متغیر و صفتی ساخته شد در شرایط مشابه در زمان یا مکان دیگر مورد استفاده قرار گیرد، نتایج مشابهی از آن حاصل شود (سرمد و همکاران، ۱۳۹۰، ص. ۱۳۲). برای محاسبه پایایی شیوه های مختلفی به کار میرود از آن جمله میتوان به اجرای دوباره (روش باز آزمایی)، روش موازی (همتا)، روش تصنیف (دو نیمه کردن)، روش کورد ریچاردسون و ضریب آلفای کرونباخ اشاره کرد. از آنجاییکه روش آلفای کرونباخ، روشی است که در بیشتر تحقیقات از آن استفاده میشود (Peterson, 1994)، در این پژوهش نیز به منظور اطمینان از پایایی اولیه پرسشنامه، پس از توزیع و جمع آوری پرسشنامه بین جامعه آماری به محاسبه آلفای کرونباخ پرداخته شد که طی این عمل پایایی پرسشنامه مورد تایید قرار گرفت.
بالاتر بودن ضرایب کرونباخ از ۷/۰ تأیید کننده پایایی مناسب ابزار میباشد (مومنی و فعال قیومی، ۱۳۸۹، ص۲۱۲). همچنین قابل ذکر است که ضریب آلفای کرونباخ برای تمامی سوالات به صورت یکجا نیز محاسبه گردید که نتیجه مقدار ۰٫۸۵ را نشان داد که این مقدار نشان دهنده ی این موضوع است که پرسشنامه از پایایی مناسب برخوردار است .
۳-۸٫ روش های تجزیه و تحلیل داده ها
برای اتخاذ تصمیم مناسب و یا نتیجه گیری ، اطلاعات جمع آوری شده باید مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد .تجزیه و تحلیل به عنوان فرایندی از روش علمی ، یکی از پایه های اساسی در روش تحقیق است. در پژوهش حاضر داده های بدست آمده با بهره گرفتن از نرم افزار spss تجزیه و تحلیل شده است.
تحلیل داده های بدست آمده از یک مطالعه پژوهشی یکی از مهمترین بخشهای آن است که دلیل موفقیت یا عدم موفقیت یک کار پژوهشی به آن بستگی دارد.
جهت تحلیل داده های جمع آوری شده از پرسشنامه از آمارهای توصیفی و استنباطی استفاده خواهد شد. آمارتوصیفی:ازآنجایی که این پژوهش ازنوع توصیفی است برای توصیف متغیرهای آن ازآمارتوصیفی مانند(فراوانی ،میانگین ،میانه واریانس و…….)استفاده شده است .
آمار استنباطی: روش تجزیه و تحلیل استنباطی داده ها ( آزمون فرضیه مطابق توزیع نمونه گیری میانگین جامعه t استیودنت) می باشد در نهایت راهکارهای مناسبی در جهت بهبود وضع موجود فرایند (انجام اقدامات بهبود) ارائه گردیده است .

فصل چهارم

تجزیه و تحلیل داده ها

۱-۴-مقدمه

تجزیه و تحلیل داده ها فرایندی چند مرحله ای است که طی آن داده هایی که از طریق بکارگیری ابزارهای جمع آوری در نمونه (جامعه) آماری فراهم آمده اند، خلاصه، کدبندی و دسته بندی و در نهایت پردازش می شوند تا زمینه برقراری انواع تحلیلها و ارتباطها بین این داده ها به منظور آزمون فرضیه ها فراهم آید. در واقع تحلیل اطلاعات شامل سه عملیات اصلی میباشد: ابتدا شرح و آماده سازی داده های لازم برای آزمون فرضیه ها؛ سپس تحلیل روابط میان متغیرها؛ و در نهایت مقایسه نتایج مشاهده شده با نتایجی که فرضیه ها انتظار داشتند.در این فرایند داده ها هم از لحاظ مفهومی و هم از لحاظ تجربی پالایش میشوند و تکنیکهای گوناگون آماری نقش بسزایی دراستنتاج ها و تعمیم ها به عهده دارند.تجزیه و تحلیل داده ها برای بررسی صحت و سقم فرضیات برای هر نوع تحقیق از اهمیت خاصی برخوردار است. امروزه در بیشتر تحقیقاتی که متکی بر اطلاعات جمع آوری شده از موضوع مورد تحقیق است، تجزیه وتحلیل اطلاعات از اصلی ترین و مهم ترین بخش های تحقیق محسوب میشود. داده های خام با بهره گرفتن از نرم افزار آماری مورد تجزیه و تحلیل قرار می گیرند و پس از پردازش به شکل اطلاعات در اختیار استفاده کنندگان قرار میگیرند.
در این فصل برای تجزیه و تحلیل داده های جمع آوری شده آمار تحلیلی به دو صورت آمار توصیفی و استنباطی مطرح شده است. در ابتدا با بهره گرفتن از آمار توصیفی، شناختی از وضعیت و ویژگی های جمعیت شناختی پاسخ دهندگان حاصل می شود و در ادامه در آمار استنباطی این تحقیق به بررسی وضعیت شاخص های ارائه شده در تحقیق توسط شاخص های مرکزی و پراکندگی پرداخته می شود.در گام پایانی به بررسی فرضیات تحقیق توسط آزمون تی پرداخته می شود.

۲-۴-آمار جمعیت شناختی

۱-۲-۴-جنسیت

در جدول۱-۴- میزان فراوانی جنسیت پاسخگویان و در صد فراوانی آنها ارائه شده است.بیشترین فراوانی مربوط با جنسیت مرد می باشد که ۶۹% تعداد نمونه را شامل می شوند.این گزارشات در شکل ۱-۴-نیز قابل مشاهده است.

جدول ۱-۴- میزان فراوانی جنسیت پاسخگویان

جنسیت

فراوانی

درصد فراوانی

ترتیب بیش ترین و کمترین عملکرد دانه را به خود اختصاص دادند و در میان ژنوتیپ ها نیز ژنوتیپ‌های ۱۴ و ۱۸ به ترتیب با ۷۰۶۵ و ۵۸۹۷ کیلوگرم در هکتار بیش ترین و کمترین عملکرد دانه را داشتند. در جدول شماره ۴-۲ مقایسه میانگین عملکرد دو ساله ژنوتیپ های آزمایش در مناطق مختلف بر اساس آزمون کمترین اختلاف معنی دار (LSD) نشان داده شده است. نتایج مذکور نشان داد در ایستگاه اول ژنوتیپ های شماره ۱۳ و ۶ با بیش ترین متوسط عملکرد (تن در هکتار) نسبت به سایر ژنوتیپ ها و همچنین شاهد عملکرد بیش تری داشتند و اختلاف آماری آن ها با شاهد در سطح احتمال ۱% معنی دار بود.
نتایج حاصله در ایستگاه همدان، زنجان و اراک نشان داد ژنوتیپ ۱۱ در ایستگاه همدان ، ژنوتیپ های ۱۵ و ۱۷ در ایستگاه زنجان و ژنوتیپ ۱۳ در ایستگاه اراک بیش ترین متوسط عملکرد دانه تن در هکتار را نسبت به سایر ارقام داشتند ولی اختلاف عملکرد آن ها با رقم شاهد معنی دار نبود همچنین ژنوتیپ شماره ۱۴ در دو ایستگاه قزوین و اردبیل، ژنوتیپ ۵ در ایستگاه جلگه رخ ، ژنوتیپ ۱۷ در ایستگاه اقلید و در آخر ژنوتیپ شماره ۸ در ایستگاه میاندوآب همگی نسبت به شاهد (ژنوتیپ شماره ۱) عملکرد بالاتر داشته و از نظر اختلاف آماری در سطح احتمال ۱% قرار گرفتند. در ایستگاه مشهد دو ژنوتیپ ۶ و ۱۳ بالاترین متوسط عملکرد را نسبت به شاهد داشته و در گروه b از نظر کمترین اختلاف معنی داری قرار گرفتند و در ایستگاه تبریز نیز دو ژنوتیپ به شماره ۱۳ و ۱۵ بیش ترین عملکرد دانه در واحد سطح را تولید نمودند ولی بین عملکرد این دو و شاهد اختلاف معنی دار آماری مشاهده نگردید. نتایج حاصل از تجزیه واریانس مرکب که با فرض ثابت بودن اثر ژنوتیپ و تصادفی بودن اثر مکان و سال انجام پذیرفت در جدول ۴-۳ نشان داد اثر اصلی ژنوتیپ، اثر متقابل دو جانبه مکان × سال و سه جانبه ژنوتیپ × مکان × سال در سطح احتمال یک درصد معنی دار بود. بنابراین بین ژنوتیپ ها اختلاف معنی دار دیده می شود و ژنوتیپ ها در بعضی مکان ها و در بعضی سال ها از سال های دیگر عملکرد نسبتا

جدول ۴-۲ جدول مقایسه میانگین عملکرد دانه دوساله در آزمون کمترین اختلاف معنی دار

کرج

همدان

زنجان

اراک

قزوین

مشهد

جلگه رخ

اردبیل

تبریز

اقلید

میاندوآب