معنای سکولاریسم
معنای لغوی سکولاریسم: سیهوستر (ترجمۀ محرم خانی، ۱۳۸۶، ص۸۰)، در مورد معنای لغوی سکولاریسم اعتقاد دارد این واژه در لقت به معنای زمان، عصر و مأخوذ از واژۀ لاتینی (سیکیولوم) است.
اما در رابطه بامعنای اصطلاحی آن، شیر (همان)، به شش نوع معنا اشاره کرده است؛

1. 1. 1. زوال دین، به این ترتیب که نمادها و نهادهای مذهبی پیشین حیثیت و اعتبارشان را از دست می‌دهند. در نتیجه، راه برای جامعۀ بدون دین باز می‌شود.

   

1. 1. سازگاری هر چه بیشتر با این جهان؛ به این معنا که در این جهان توجه آدمیان از عوامل فرا طبیعی منفک شده و جلب ضرورت‌های زندگی دنیوی و مسائل آن می‌شود. به این ترتیب، علایق گروه‌های مذهبی با علایق گروه‌های غیرمذهبی درهم آمیخته می‌شوند و نمی‌توان یکی را از دیگری تفکیک کرد.

1. 1. جدایی دین از جامعه، در این معنا دین به قلمرو خاص خودش عقب می‌نشیند و منحصر به زندگی خصوصی می‌شود. دین خصلتی درونی می‌یابد و تسلطش را به هر یک از جنبه‌های زندگی اجتماعی از دست می‌دهد.

1. 1. جایگزینی صورت‌های مذهبی به جای باور داشت‌ها و نهادهای مذهبی، یعنی دانش، رفتار و نهادهایی که زمانی مبتنی بر قدرت خدا تصور می‌شدند به پدیده‌هایی آفریدۀ انسان و تحت مسئولیت او تبدیل می‌شوند. در این معنا با دین انسانی شده مواجه‌ایم.

1. 1. سلب تقدس از جهان؛ به این معنا که جهان خصلت مقدسش را از دست می‌دهد و انسان و طبیعت موضوع تبیین علّی - عقلانی قرار می‌گیرند. در این جهان جدید نیروهای فرا طبیعی هیچ نقشی ندارند.

1. 1. حرکت از جامعۀ مقدس به سوی جامعۀ دنیوی؛ به این ترتیب که جامعه هر نوع پایبندی به ارزش‌ها و اعمال سنتی را رها می‌کند و ضمن پذیرش دگرگونی، تمام فعالیت‌ها را بر مبنای محاسبات عقلانی و فایده گرایانه انجام می‌دهد.

دابلر (ص۸۱)، از سکولارسیون با عنوان «دین برکناری» یاد می‌کند. منظور وی از به‌کارگیری این اصطلاح، تقدس زدایی، متمایز سازی و جابه‌جایی مفاهیم مذهبی در جامعۀ معاصر است.
نبویان (پرچمی، ۱۳۸۹، ص۱۵۳) در رابطه با تعریف سکولاریسم اعتقاد دارد، سکولاریسم در لغت به معنای «دنیاگرایی، روح و تمایل دنیوی داشتن» است؛ اما در اصطلاح مباحث مدرنیته به معنای سیستمی از فلسفۀ اجتماعی یا سیاسی است که تمام اشکال ایمان مذهبی و نیز شخصیت‌های مذهبی را رد می‌کند و با پذیرش معنای لغوی، کاملاً دنیاگرا و دارای روح و تمایل دنیوی است. بر مبنای سکولاریسم می‌توان جهان را به طور کامل و تنها با بهره گرفتن از خود جهان شناخت و برای این هدف رجوع به امری غیر از خود جهان ضروری نیست. چگونگی عمل در دنیا و ارزش‌های تعیین‌کنندۀ نقش انسان در دنیا با استناد به خود دنیا قابل کشف هستند. بر این اساس در می‌یابیم که انسان مطلوب لیبرالیسم، انسان سکولار است. انسانی که به نیازهای نقد و این جهانی توجه دارد و به امور معنوی و اخروی نظری نمی‌کند. همچنین سنت‌ها، آداب رایج، ارزش‌ها و هنجارهای ثابت و پایدار را تقدیس و تکریم نکرده و به آن‌ها ارج نمی‌نهد. در هر شرایطی به نقد و ارزیابی سنت‌های دینی و غیردینی و ترک آن‌هامی‌پردازد و به استقبال هر آنچه نو است می رود. برای چنین انسانی معیار نقد و ارزیابی فقط عقل بشری، آن هم عقل حسابگر فایده‌گرای مبتنی بر حس و تجربه است و هیچ معیار دیگری پذیرفته نیست. مصلحت و غایت این انسان صرفاً مصلحت و غایت مادی و دنیوی است.
زمینه‌های ظهور سکولاریسم
پیتر برگر (ترجمۀ محرم خانی، ۱۳۹۱، ص۸۱) زمینۀ مساعد بروز این مفهوم را مسیحیت می داند؛ وی سکولاریسم را با پروتستانیسم در مسیحیت مقارن می‌داند. به نظر او در زمان مسیحیت کاتولیک این دسته گرایش‌ها مهار شده بود؛ اما با جنبش پروتستان و اصلاح مذهبی بند گشوده شد و این نهضت با نوعی دگرگونی در ساختار طبقاتی و جابه جایی فئودالیسم همراه شد. برگر به تبع وبر و متأثر از او، گرایش مرتبط با عقلانیت روزافزون را نیروی مشوّق سکولاریسم می‌داند. از این رو، برگر پروتستانیسم را که ناشی از عقلانیت جدید بود، پیش‌درآمد سکولاریسم می‌نامد. از نظر وی در واقع عامل مهم ایجاد سکولاریسم، سازمان‌دهی مذهبی یا کلیسا بود. به نظر برگر، سازمان مذهبی متضمن نوعی تخصص نهادی بالقوه و ذاتی دین بوده؛ به این معنی که قلمروهای دیگر زندگی را می‌توان بیش از پیش به یک عرصۀ جداگانه و نا مقدس واگذار کرد و در نتیجه آن‌ها را از حوزۀ صلاحیت امور مقدس برکنار کرد. به این ترتیب، قلمروهای دیگر غیرمذهبی در معرض فرا گرد عقلانیت و کاربرد افکار و دانش نوین قرار گرفت. بعد از آن کلیسا و دین در هدایت زندگی و تفسیر جهان نقش کم اهمیت تری پیدا کرد.
مبانی فلسفی سکولاریسم
سکولاریسم فلسفی به عقل اولویت می‌دهد. در این رهیافت قدرت زیادی برای عقل قائل‌اند به گونه‌ای که مدعی‌اند انسان بدون رجوع به منابع وحیانی و ماوراء طبیعی توانایی تنظیم امور دنیایی بشر را دارد. هولمر (ص۸۳) معتقد است سکولاریسم در مقابل این نگرش قرار دارد که مدعی این نظر است که استقلال معارف مربوط به ادارۀ زندگی دنیا- معارف عملی- از معارف دینی را منطقاً و مفهوماً محال می‌داند. چراکه معتقدند بشر توانایی لازم برای ادارۀ امور عملی و زندگی دنیایی را ندارد؛ و از آنجایی که معارف دینی دربردارندۀ شیوه‌های درست زندگی و اهداف غایی مناسب است، منطقاً مقدم بر معارف عملی است. در مقابل سکولاریسم فلسفی رابطۀ میان آن دو دسته از معارف را نه مفهومی و منطقی، بلکه تاریخی می‌داند. بر این اساس، حداقل در عالم نظر، معارف عملی را می‌توان بدون کمک معارف دینی شناسایی کرد؛ هرچند این امر در عالم واقع تا کنون محقق نشده باشد. بنابرنظراتی که در حیطۀ سکولاریسم فلسفی بررسی شد، نتیجه می‌گیریم اصل بنیادین و اولیه در این رهیافت تقدم عقل بر نقل است. به این معنا که انسان موجودی است که قادر است با تکیه بر عقل و مستقل از دین غایات و طرق رسیدن به آن‌ها را شناسایی نماید.
رهیافت اساسی در سکولارسیم فلسفی ناشی از حاکمیت فیزیک است. سیطرۀ فیزیک پیدایش این عقیده را سبب گردیده است که تمام امور معلول نیروهای مادی‌اند و عقل یارای فهم آن‌ها را دارد. به این ترتیب فرشتگان، ارواح و خداوند از قلمرو جهان شناسی بیرون رانده می‌شوند و ورود الهیات به عرصۀ علم مردود می‌گردد. حتی خود الهیات نیز به تیغ عقل سپرده می‌شود. با حاکم شدن عقل ابزاری و علت مکانیکی دیگر جایی برای علت نهایی باقی نمانده است (ص۸۶).
لیبرالیسم و اخلاق سکولار
اما در ارتباط سکولاریسم با لیبرالیسم باید گفت که اخلاقی که مکتب لیبرالیسم تجویز می‌کند، اخلاقی سکولار است و این نوع از اخلاق نیز کاملاً با فردگرایی در ارتباط است؛ به عبارت دیگر فردگرایی یکی از مبانی اخص اخلاق سکولاری است. لیبرالیسم در زمینۀاخلاق، هم آغوشی کاملی با برخی از گرایش‌های اخلاق سکولار دارد و به عبارت دیگر می‌توان گفت که اخلاق لیبرالی، خود یک نوع اخلاق سکولار است. براساس لیبرالیسم اخلاقی، هیچیک از اشکال قدرت سنتی یا نهادی، خواه دنیوی یا دینی، حق ندارند به وضع قوانین و هنجارهای اخلاقی بپردازند؛ این خود فرد است که باید ارزش‌های خود را برگزیند و اخلاقیات خاص خویش را پی افکند. از دیدگاه اخلاق لیبرال، هیچ ارتباطی بین واقعیت‌ها و ارزش‌ها وجود نداشته و شکاف عمیقی بین این دو برقرار است (آربلاستر، ترجمۀ مخبر، ۱۳۷۷، صص۲۱-۲۲)؛ به گونه‌ای که هیچ منطقی نمی‌تواند این شکاف را پر کند؛ به عبارت دیگر جدایی ارزش‌ها از واقعیات منجر به این تفکر می‌شود که بایدها از هستها بر نمی‌خیزد و نمی‌توان میان عالم تشریع با عالم تکوین ارتباط منطقی برقرار کرد. دانش‌ها مربوط به قلمروی دیگری است و ارزش‌ها نیز مربوط به قلمروی خود، علم یک چیز است و اخلاق چیز دیگری. عالمی فوق این عالم نیز وجود ندارد که ارزش‌ها از آنجا صادر شده باشد. به بیان دیگر، خدای ارزش‌گذار در این مکتب جایی ندارد؛ بنابراین «خوبی» و «بدی» نیز جنبه‌ای کلی و مطلق ندارند. در این صورت است که «خوبی» و «بدی»، به تعداد انسان‌های روی زمین می‌توانند معانی متفاوتی داشته باشند. پس می‌توان نتیجه گرفت که اخلاق در لیبرالیسم، جنبۀ فردی و شخصی دارد، نه کلی و عمومی. در این صورت است که هیچ نهاد مذهبی و اجتماعی حق ندارد برای انسان‌ها تکلیف و یا ارزشی تعیین کند و خوبی و بدی را برای آن‌ها تعریف کند (نصری، ۱۳۷۷، ص۹۱). در واقع اخلاقیات لیبرالی، وابسته به امیال و آزروهای انسانی است؛ زیرا به اعتقاد لیبرال‌ها، خردمندانه‌ترین و واقع‌گرایانه ترین شیوه، قبول این مطلب است که هر کس آنچه را دوست دارد «خوب» و از آنچه متنفر است «بد»می‌نامد (آربلاستر، ترجمۀ مخبر، ۱۳۷۷، ص۲۴).
از نظر زرشناس (سربخشی، ۱۳۸۹، ص۸۳)، دلیل نسبیت گرایی در زمینۀ اخلاق در لیبرالیسم این است که این مکتب منشأ و منبع تعالیم اخلاقی را «قادر مطلق غیبی»نمی‌داند بلکه وجود متغیر و جزئی انسان می‌داند. در این ایدئولوژی، منشأ تکلیف اخلاقی در نفع شخصی خلاصه می‌گردد. بر این اساس است که تئوریسین‌های لیبرال معتقدند قوانین اخلاقی باید با میل و خواست‌های نفسانی بشر تطبیق داده شوند. بدیهی است که چنین رویکردی موجب نسبیت‌گرایی مطلق شده و هرگونه اطلاق و ثبات در ایدئالهای اخلاقی را نفی می‌کند. تساهل و تسامح، انعطاف در برابر ارزش‌های اخلاقی متنوع، اباحی گری اخلاقی و نفی قواعد یگانه و مطلق و تحول ناپذیر از لوازم گریزناپذیر لیبرالیسم اخلاقی است. بنابراین مکتب، هیچ قانون کلی اخلاقی وجود ندارد که بتواند به شما نشان دهد چه باید بکنید. به طور خلاصه، هیچ قانون مافوق فرد و علایق انسانی در حریم زندگی شخصی انسان وجود ندارد و انسان خود معیار خوبی‌ها و بدی‌ها است.
یکی از ویژگی‌های مهم نگرش سکولاریستی، موضوع حق گرایی در برابر تکلیف گرایی است. بازتاب چنین دیدگاهی در عرصۀ اخلاق این است که انسان مدرن اخلاقیات را تا زمانی می‌پذیرد که حق او را استیفا کند؛ وگرنهآن‌ها را انکار و حتی ضد اخلاقی تلقی می‌کند؛ به عبارت دیگر، چنین رویکردی موجب می‌شود آنچه برای آدمی در مسائل اخلاقی مهم جلوه می‌کند، همان سود دنیوی و لذت‌های عادی باشد به گونه‌ای که سراسر وجود انسان مدرن آکنده از اشتیاق به آن‌ها است. با این رویکرد آدمی دیگر دنیا را به منزلۀ معبری برای ورود به زندگی اخروی نمی‌بیند. از این روی، انسان حداکثر تلاش خود را در بهره وری از لذت‌های مادی و دنیوی انجام می‌دهد و در نتیجه آنکه حق گرایی موجب می‌شود فضایل انسانی و الهی مانند احسان، نیکوکاری، رحم و شفقت، ایثار، گذشت و مردم‌داری، جای خود را به قلدری، سرسختی، تنگ‌نظری، خودخواهی، پر توقعیو مانند آن بدهد؛ این همان اخلاقیات سکولار است که داعیۀ جهانی شدن دارد (همان).
۲-۲-۲-۲-۴- معرفت‌شناسی
در مسئلۀ شناخت دو سؤال مهم و اساسی مطرح است. یک اینکه آیا امکان شناخت وجود دارد و دو اینکه اگر امکان شناخت وجود دارد با چه ابزاری. در طول تاریخ مکتب‌های مختلف پاسخ‌های متفاوتی به این دو سؤال داده‌اند و بر اساس این پاسخ‌ها خطی مشی‌های گوناگون و متمایز از یکدیگر را برای انسان تدارک دیده‌اند و حد و مرز شناخت انسان را مشخص نموده‌اند. لیبرالیسم هم به عنوان یکی از مکتب‌های موجود در دنیا، به این دو سؤال پاسخ داده است که در ادامه به آن پرداخته می‌شود.
الف) امکان شناخت
آربلاستر (ترجمۀ مخبر، ۱۳۷۷، ص۳۶) معتقد است، مبنای معرفت‌شناختی لیبرالیسم، شکاکیت در معرفت و ادعای نفی معرفت یقینی است. به بیان دیگر از دیدگاه لیبرالیسم، هر شناختی مشکوک است و دست‌یابی به شناخت یقینی ممکن نیست. به اعتقاد نبویان (پرچمی، ۱۳۸۹، ص۱۵۸) تشکیک در هر امری و قابل رد و ابطال دانستن آن، از اجزای اصلی معرفت‌شناسی لیبرالیسم است.
ب) ابزار شناخت
در زمینۀ ابزار شناخت، باید به این مسئله توجه داشت که تأکید این مکتب بر دو گونه ابزار شناخت یعنی عقل و حس می‌باشد.
جان لاک به عنوان یکی از آغازگران لیبرالیسم معتقد است حس، مهم‌ترین ابزار شناسایی است و به اصطلاح، او معتقد به اصالت حس بود. از این نگاه انسان فقط می‌تواند اموری را شناسایی کند که با حواسش قابل‌ادراک است و در غیر این صورت، امور قابل‌شناسایی نمی‌باشند. این رویکرد نسبت به شناخت منجر به موضع لاادری گری می‌شود که بر اساس آن بعضی امور نه اثبات پذیرند و نه قابل نفی. به عنوان مثال مفهومی چون روح مجرد را نه می‌توان اثبات کرد و نه می‌توان نفی کرد (نصری، ۱۳۷۷، ص۶۶).
اما نوع دیگری از رویکرد نسبت به مسئلۀ شناخت، دیدگاه عقل‌گرایی محض است. لیبرالیسم به عنوان مظهری از خاستگاهش، یعنی عصر روشنگری، بر قدرت خرد آدمی برای حل مشکلات، ابداع راه حل و بهبود زندگی و اجتماع صحّه می‌گذارد. از نظر این مکتب، قدرت تعقل ابزار نیرومندی برای تغییر شکل و بازسازی نظام کهن در اختیار انسان قرار می‌دهد. لیبرال‌ها استدلال می‌کنند که روش علمی را می‌توان دربارۀ زندگی و مسائل بی‌شمار اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و تربیتی به کار بست. جیمز میل که لیبرال مؤمنی بود ادعا می‌کرد که انسان تنها با نیروی عقل می‌تواند به درستی قضاوت کند (گوتک، ترجمۀ پاک سرشت، ۱۳۸۷، ص۲۶۳). لیبرال‌ها معتقدند که هر آنچه عقل ما ادراک کند می‌پذیریم و هر آنچه را که عقل ما ادراک نکند نفی می‌کنیم و در واقع فقط در دایرۀ عقل خود به اثبات و نفی حقایق عالم می‌پردازیم چرا که ابزار شناسایی ما عقل است. انسان باید بر اساس عقل خود اهداف و راه رسیدن به آن‌ها را جست و جو کند و عمل انسان نیز باید بر اساس عقل باشد؛ یعنی شناسایی عقلی ملاک دریافت بایدها و نبایدهای انسانی است (نصری، ۱۳۷۷، ص۶۷). همان طور که مشخص است اعتقاد فوق‌العاده به عقل بشر در شناخت جهان، از ارکان اصلی معرفت‌شناسی لیبرالیسم است. کانت (ترجمۀ رحیم پور ازغدی، ۱۳۸۸، ص۹۰؛ به نقل از: پرچمی، ۱۳۸۹، ص۱۵۴) در مقالۀ «روشنگری چیست؟» مدعی شد که مهم‌ترین شعار دورۀ روشنگری این بوده است که «جرأت دانستن داشته باش». همچنین از نظر شاپیرو (ترجمۀ کاشانی، ۱۳۸۸، ص۷)، آنچه راسیونالیسم مفرط خوانده می‌شود، پشت کردن به عاطفه و روی آوردن به عقل و نیز پشت کردن به وحی، هدایت دینی، ولایت والیان فکری و کلیسایی و نفی مقدسات دینی و حقوق و امتیازات الهی، از همین شعار «جرأت دانستن داشته باش» استخراج می‌شود. به اعتقاد نبویان (پرچمی، ۱۳۸۹، ص۱۵۵) در رابطه با معرفت مدنظر لیبرالیسم باید گفت که از نگاه این مکتب، معرفت آن چیزی است که در انسان قدرت پیش‌بینی و قدرت ضبط و مهار طبیعت را ایجاد می‌کندتا بتوانیم زندگی راحت‌تر و مطمئن تری داشته باشیم. در نتیجه باید گفت که ارزش معرفت، یک ارزش ابزاری است. لیبرالیسم عقل را به عنوان مطمئن‌ترین و بهترین ابزار می‌پذیرد. از نظر نصری ( ۱۳۷۷، ص۶۶) بر این اساس است که در لیبرالیسم باید همه چیز را آزمود و هیچ‌چیز را نباید از پیش پذیرفت. هر نظریه‌ای را و از جمله نظریه‌های دینی را باید مورد تجزیه و تحلیل عقلانی قرار دارد؛ اما لیبرالیست‌ها اعتقاددارند باید به خاطر داشت که آزمون‌ها نیز حقیقت مطلق و همیشگی را به ما ارائه نمی‌دهند. از آنجایی که در این مکتب اعتماد زیادی به تجربۀ فرد و روش تجربی وجود دارد، لیبرال‌ها بر این نظر پا فشاری دارند که هیچ نظریه‌ای را نمی‌توان به طور مطلق پذیرفت و آن‌ها را دائماً باید آزمود.
آربلاستر (ترجمۀ مخبر، ۱۳۷۷، ص۳۷) به نقل از برتراند راسل در رسالۀ «فلسفه و سیاست» که تا حدی ملهم از استدلال‌های پوپر است در رابطه با این مسئله می‌گوید:
جوهر بینش لیبرالی این نیست که چه باورهایی پذیرفته‌شده‌اند، بلکه چگونگی پذیرفتن آن‌ها است؛ باورها باید به دور از جزم‌اندیشی و به گونه‌ای آزمایشی پذیرفته شوندو پذیرش آن‌ها با علم به این مطلب باشد که شواهد تازه هر لحظه می‌تواند آن‌ها را ابطال کند. بدین گونه است که روش قبول آراء در علم در مقابل عقاید خداشناسانه قرار می‌گیرد… بر این اساس، بینش علمی همزاد فکری آن چیزی است که در حوزۀ عملی، بینش لیبرالی نام می‌گیرد.
به نظر آنتونی آربلاستر (همان) «عقل» در مکتب لیبرالیسم دو مفهوم دارد. یک مفهوم محدود و دقیق و یک مفهوم گسترده. عقل در مفهوم دقیق، توانایی منطقی اندیشیدن و محاسبه و استنتاج کردن است. در این مفهوم به وسایل توجه شده است؛ اما در مفهوم گسترده‌تر، هم به هدف‌ها و هم به وسایل پرداخته شده است. از نظر لیبرال‌ها از میان مقاصد گوناگونی که افراد و جامعه دارند فقط برخی از آن‌ها شایستگی آن را دارند که عقلانی خوانده شوند. به طور مثال مدارا یک خط مشی عقلانی است چرا که محدودیت‌های عقل انسان را در نظر می‌گیرد و در حوزه‌هایی از قبیل اخلاقیات و مذهب ادعای یقین یا صحت نمی‌کند چون در این حوزه‌هانمی‌توان چنین تضمینی را به گونه‌ای عقلانی توجیه کرد. در واقع عقل در این مفهوم لیبرال‌ها را دشمنان فعال مذهب، یا دستکم به اشکال جزم‌اندیش تر و قشری تر مذهب، تبدیل می‌کند. همچنین در این نگرش، عقل، به لحاظ اخلاقی بی‌طرف نیست. عقل با عدم تحمل یا جزم‌اندیشی، یا ستمگری و بی‌عاطفگی سازگار نیست؛ بنابراین در این مفهوم است که عقل با سنت، رسم و تعصب در تضاد قرار می‌گیرد؛ زیرا گرایش کلی روشنگری لیبرالی در تضاد مستقیم با تجلیل و گرامیداشت از تعصبات، رسوم و عادات اندیشه بوده و آن‌ها را میراث نسنجیدۀ گذشته به شمار می‌آورد. براین اساس انسان عاقل کسی است که به اعتماد و اقتدار دل نمی‌بندد. او شخصاً به کنه اشیاء می‌پردازد و در مورد آن، از نظرگاه خویش به قضاوت می‌پردازد. همچنین از نظر آربلاستر، از میان استعدادهایی که فرد در مکتب لیبرالیسم باید دارا باشد تا خود را با الگوی استقلال وجودی و خودفرمانی سازگار کند، مهم‌ترین آن‌ها عقل است.
عقل در لیبرالیسم با وجود سه پیش‌فرض وسیله و روشی است برای متقاعد کردن انسان‌ها. یک اینکه عقل یک امر مشترک در نهاد بشر است و همه از این استعداد برخوردارند و دو اینکه متقاعد کردن مردم بهتر از مجبور کردن آن‌ها در انجام امور است. در واقع متقاعد کردن باعث مشارکت داوطلبانۀ آن‌ها در امور می‌شود. از این روست که لیبرال‌ها ادعا می‌کنند جوهر روش لیبرالی در متقاعد کردن دیگران از طریق برهان‌های عقلی است نه مقولات کم ارزش عاطفی و فرض سه این است که کارآمدی عقل نسبت به تعصبات، احساسات و علایق مادی در حل شدن مسائل بیشتر است (ص۹۷).
بنابراین در این مکتب آنچه در برابر آزمون عقل تاب مقاومت نیاورد پذیرفته نمی‌شود. عقل در این مکتب یگانه ابزار و راهنمای حقیقی انسان است و انسان فقط با وجود عقل است که می‌تواند با هر مسئله‌ای در زندگی مواجه شود، آن را درک کرده و حل کند (شاپیرو، ترجمۀ کاشانی، ۱۳۸۸، ص۷).
رابطۀ عقل با تمنیات و امیال انسانی در مکتب لیبرالیسم
امّا با تمام تأکیدی که لیبرال‌ها بر قدرت و یگانگی عقل دارند، جالب است که در رابطۀ بین عقل و امیال و تمنیات بشر، این عقل است که باید سر تواضع فرود آورد و در خدمت تمنیات و امیال باشد. لیبرالیسم که در بحث از معرفت، دیدگاهی انتقادی، تحقیقی و شکاک دارد، در قبال امیال، بینشی چنان تردیدناپذیر اتخاذ می‌کند که شگفت‌آور است (آربلاستر، ترجمۀ مخبر، ۱۳۷۷، ص۴۰). دیوید هیوم (نصری، ۱۳۷۷، ص۶۸) به عنوان یکی از متفکران لیبرالیسم، معتقد است که عقل بردۀ خواسته‌ها و خواهش‌های انسانی است؛ یعنی عقل ابزاری است که تمنیات و خواهش‌های انسان بر آن استیلاء پیدا می‌کند و عقل هم می‌تواند میان خواهش‌ها و تمنیات ما ارتباط برقرار سازد و راه ارضای آن‌ها را نشان دهد. در واقع در نگاه این افراد، به تمنیات و امیال به عنوان خواستهای منفعل یا آرزوهای بی‌رنگی از نوع «چه خوب بود اگر …» نیست بلکه در این بینش امیال و تمنیات به حدی نیرومند هستند که انسان را وادار به ارضاء خود می‌کنند. از نظر آن‌ها این امیال هستند که باعث جنب و جوش و تحرک انسان می‌شوند و او را از حالت انفعال و ایستایی خارج می‌کنند.
لیبرال‌ها در مورد رابطۀ اخلاق با امیال و تمنیات نیز معتقدند، امیال نوعی استقلال قاهرانه دارند که آن‌ها را خارج از حوزۀ اخلاق قرار می‌دهد. امیال، واقعیاتی غیرقابل تغییر و نهاده شده در طبع بشر هستند که اخلاق باید خود را با آن‌ها سازگار کند. امیال هر کسی به اندازۀ دیگری مشروع است؛ اما باید قوانین و قواعدی طراحی کرد که مردم را از دنبال کردن ارضاء تمنیات خویش به قیمت امیال دیگران بازدارد و در صورت ارتکاب چنین عملی، آن‌ها را تنبیه کند (همان). علاوه بر این، از نظر لیبرال‌ها امیال ظاهری مردم همان امیال واقعی آن‌ها است و در واقع یکی هستند. یکی از اصول اساسی لیبرالیسم این است که مردم خودشان بهترین شاخص ممکن برای تشخیص اینکه چه می‌خواهند و به چه چیز دل بستگی دارند هستند. بنتام (همان) در این مورد می‌گوید: «به طور کلی می‌توان گفت هیچ کس به خوبی خود شما نمی‌داند چه چیز به نفع شما است؛ هیچ کس با چنین پیگیری و شور و اشتیاقی مایل به دنبال کردن آن نیست». همچنین جان استوارت میل (ص۴۵) نیز بر این نظر عمومی لیبرال‌ها صحّه می‌گذارد و می‌گوید: «مردم امور و منافع خود را بهتر از دولت و یا آنچه از دولت انتظار می رود، درک و از آن مراقبت می‌کنند. این اصل در گسترده‌ترین عرصه‌های زندگی مصداق دارد و ما همواره باید هر گونه مداخلۀ جدال‌برانگیز دولت با آن را سرزنش کنیم».
۲-۲-۲-۳- ورود اندیشه‌های لیبرالیستی به ایران
در ادامه به بحث در رابطه با چگونگی ورود اندیشۀ لیبرالی به فرهنگ ایرانی- اسلامی پرداخته می‌شود و اهمیت پرداختن به این موضوع در این نکته می‌باشد که اولاً اشاره‌ای به وارداتی بودن این نوع اندیشه می‌باشد و در ثانی انگیز‌های تبلیغ آن از سوی افراد مختلف روشن گردد و در نهایت با این مرور اجمالی جهت‌گیری‌ها و ماهیت ضد دینی جریان مبلّغ اندیشه‌های لیبرالی تا حدودی تبیین خواهد شد.
در خصوص چگونگی شکل‌گیری جریان‌های لیبرالیستی در ایران باید به تاریخ دو قرن اخیر بازگردیم و زمینه‌های این جریان را با ورود مباحث مدرنیته به ایران پیگیرینمائیم. از زمان فتحعلی شاه اولین گروه از محصّلان ایرانی به اروپا رفتند و از نزدیک با جامعۀ غربی آشنا گردیدند و بسیاریاز آن‌ها جذب تشکیلات فراماسونری شدند؛ تشکیلاتی که با طرح شعار برابری، برادری و آزادی در واقع مبانی لیبرالیسم را تبلیغ می‌کرد. از سوی دیگر جامعۀ غرب نیز با اعزام مسیونرها و مستشرقان، برای شناخت شرق و عرضۀ اندیشه‌های خود تلاش کرد. ما در طول این دو قرن، در مواجهه با اندیشه‌های لیبرالیستی، چه بخشی که روشنفکران ما با سفرآموختند و چه مواردی که غربیان به اشکال مختلف به ما عرضه کردند سه مرحله را پشت سر گذارده‌ایم که این وضعیت در مورد همۀ کشورهای جهان ۳ قابل تعمیم است: مرحلۀ بهت و سکوت، مرحلۀ اعجاب و تقلید و تشبه و مرحلۀ بحران و سرگردانی (ساداتی نژاد، ۱۳۸۸،ص۸). از طرفی، اگر لیبرایسم رکن اصلی و لاینفک تاریخ تمدن غرب در سبز فایل بوده، در نسبت با تاریخ ما پدیده‌ای کاملاً وارداتی به شمار می رود. شواهد تاریخی گواه بر این امرند که ایدئولوژی لیبرالیسم در ایران از دل مجامع فراماسونری در لندن و تهران پدید آمده و وظیفۀ آن برقراری نظام غارتگرانۀ سرمایه سالاری و تعمیق غرب‌گرایی بوده است. به بیان دیگر لیبرالیسم، سر پل ایدئولوژیکی وابستگی تمام‌عیار به بیگانگان بوده است، به طوریکه نخستین مروّج لیبرالیسم یعنی میرزا صالح شیرازی در ایران، در زمرۀ اولین ایرانیانی بود که به عضویت فراماسونری درآمدند. میرزا صالح در زمرۀ پنج تن دانشجویی بود که در معیّت کلنل دارسی جهت تحصیل عازم انگلستان گردیدند. میرزا صالح در سفرنامۀ خود صریحاً به عضویت در مجمع فراماسونری اعتراف می‌کند. او در آثار خود به ستایش شدید از نظام حکومتی انگلیس و به تبلیغ لیبرالیسم می‌پردازد. از دیگر مروّجان لیبرالیسم در ایران می‌توان از میرزا ملکم و آخوندزاده نام برد که هر دو در ارتباط با محافل ماسونی بوده و به جاسوسی برای بیگانگان می پرداخته‌اند (زرشناس، ۱۳۷۳، صص۴۸-۴۹).
ادوار تاریخی حیات لیبرالیسم در ایران

• • لیبرالیسم عهد مشروطه (دوره اول)

• • لیبرالیسم عهد پهلوی (دوره دوم)

• لیبرالیسم پس از انقلاب اسلامی (همان)