۱ـ مسئله روشنفکران ناسیونالیست
روشنفکران نسل اول با «مسئله» مواجه بودند و برای خروج از این مسئله که عبارت بود از «عقب‌ماندگی» ایران، هم به دنبال چاره بودند و هم به دنبال مقصر می‌گشتند. ماجرا از آنجا شروع شد که ایران برای اولین بار تمدن غرب را از توپخانه‌اش شناخت. طعم تلخ شکست از روسیه، چرائی علل این شکست را می‌کاوید.

ایرانیان تا قبل از این شکست بر این باور بودند که دنیا در حال تماشای قامت بلند آنان است. لذا تحقیر ملی مسئله‌ای نبود که بغض نهفته ایرانیان را التیام بخشد. بنابراین همزمان هم به دنبال اصلاح وضع موجود بودند و هم به دنبال مسبب وضع موجود می‌گشتند. الگوی پیشرفت برای روشنفکران، اروپای آن روز بود. وقتی از سفر فرنگ بر می‌گشتند، حیرت نامه می‌نوشتند و از رشد و ترقی اقتصادی ـ اجتماعی اروپا غبطه می‌خوردند. آنان به این باور رسیدند که ماحصل رهایی اروپا از قیدمذهب و کلیسا، رشد و ترقی، آزادی و پارلمان و مساوات … بود. اینجا بود که دیگری (other) را اسلام برگزیند و خود را (self) را ایرانی دیدند که با آنهمه سابقه تمدنی و درخشانی تاریخی، اکنون بسان یک بیمار در حال احتضار است. بنابراین برای غلبه بر وضع موجود دو مسئله را مدنظر قرار دادند. «قانون» و «ترقی» گفتمان اصلی؛ روشنفکران شد و مدینه فاضله و الگوی عملی نیز از فرنگستان اخذ شد. فرنگ برای ایرانیان دارای دو رویه بود یک رویه آن تمدن و پیشرفت، و رویه دیگر آن سلطه‌طلبی و استعمار بود. روشنفکران راه دیالکتیکی برای حل را پیدا نمی‌کردند. به ناچار برخی تسلیم غرب و برخی به ستیز با غرب برخاستند. اما چون شاخص و عنصر معنابخش به عقب‌ماندگی ایران غرب بود، به ناچار، علاقه‌مند به مسیری بودند که بعداً به «توسعه خطی» معروف شد. «مای» ما که عبارت از ایران کهن است اکنون عقب مانده است و این عقب‌ماندگی دغدغه‌ای بود که روشنفکران را به خود مشغول کرده بود اما برای حل آن به سراغ هیچ اندیشه‌ای نرفتند. به تعبیر دیگر روشنفکران نسل اول فاقد دستگاه معرفت شناسی و تئوریک بودند. اندیشه آنان صرفاً در حوزه اصلاح‌ وضع موجود برای تظاهر در مسیر قافله پیشرفت بود. آنچه در حیرت نامه می‌نوشتند بیشتر توصیف‌ بدبختی‌ها بود و کمتر به سئوالاتی که خود طرح می‌کردند، پاسخ می‌دادند. ابتدا حیرت‌نامه‌ها در توصیف فرنگ بود اما کم‌کم این سبک حیرت‌نامه نویسی به سر آمد و توصیف عجایب فرنگ و اظهار شگفتی از پیشرفت آنان دیگر دردی را چاره نمی‌کرد. لذا نویسندگان و صاحب‌نظران آن عصر به وضع نابسامان ایران توجه کردند و به تحلیل اوضاع پرداختند و چون از دولت‌های مستبد هراس داشتند، نخست آثار خود را به صورت «سیاحت‌نامه» خیالی و یا «مباحثه‌ها»‌ی ساختگی یا خوابنامه‌ها تولید می‌کردند. تعداد رسالات و کتابچه‌ها نیز افزایش می‌یافت. سیاحت‌نامه ابراهیم‌بیک (مراغه‌ای)، مسالک المحسنین (طالبوف)، کتاب احمد (طالبوف)، مکتوب (آخوند‌زاده)، سه مکتوب (میرزا‌آقاخان کرمانی) و… نمونه‌هایی از آن بود. نویسندگان این کتب و رساله‌ها همواره آدم‌های سرشناس نبودند و رساله‌های آنان به ندرت به چاپ می‌رسید ولی آثارشان آئینه تمام نمای اوضاع اجتماعی آن روز ایران بود. غالب این آثار در دو محور اصلی استوار بود. یکی انتقاد از اوضاع زمانه و افسوس از درماندگی وطن و دیگری جستجوی راه‌چاره. در آثار این نویسندگان نخست از استبداد و نابرابری سخن رفته است و سپس به بیسوادی و خرافات و اوهامی که گریبانگیر مردم است. (بهنام، ۱۳۷۵، ص۷۰) فریدون آدمیت، فرازی از یک سیاحت‌نامه را اینگونه نقل می‌کند: حالت ملک ایران کم و بیش بر همه معلوم است. یک گروه خواستند که پارلمنت قرار دهند و گفتند با اصول یعنی مشروطه می‌خواهیم… آخر ما هم ترقی نکردیم. یعنی آن ترقی که واقعاً ترقی باشد. مانند ترقی جاپان (ژاپن) . وقتی جاپان رو به ترقی نهاد، اقوام یوروپ (اروپا) و خصوصا روسیان و انگریزان نه در آن صفحات، این چنین روز و استیلا داشتند.. برخلاف ایران که امروز می‌خواهد ترقی کند، دو طرف آن را دو نهنگ شیر در فرا گرفته‌اند و در میان خود آن بیچاره را تقسیم کرده‌اند. اما در جاپان آن موانع ترقی نبود. ثانیاً در آنجا ترقی ملک و دولت از پادشاه آغاز شد و در ایران شاه مخالف ترقی است. ثانیاً در آنجا خلق خود صاحبان علم شدند و تجارت هم از خود داشتند و معادن خود را در آوردند… در ایران در تمام امور محتاج دیگرانند سال‌های بیشتر تمام کارهای خود را به دیگران واگذاشتند و معاهدات بی‌معنا کردند (آدمیت، ۱۳۵۵، ص۳۳۹). در متن کوتاه بالا با هوشیاری کامل به دلایل درونی عقب‌ماندگی و عوامل بیرونی آن اشاره شد و یک الگوی پیشرفت (ژاپن) نیز ارائه شده است.
در سیاست طالبی (نوشته طالبوف) نیز به نقل از روشنفکران (میرزا عبداله ومیرزا صادق) که هر دو از روشنفکران زمان خود به شمار می‌روند آورده است: نمی‌دانید چقدر متأثر و متحیریم که چرخ اداره مرکزی ایران چگونه تا این درجه از کار افتاده و این ملت مستعده را که سرنوشت اینها سپرده این اداره است، چرا اینقدر مظلوم نموده؟ بلادی که پنجاه سال قبل، گلستان آسیا محسوب می‌شد حالا قبرستان است. امنیت سلب، اطمینان جان و مال معدوم. نصف اهالی نوکر باب و فرانس یا اجامر و اوباش، حکام ظالم و رشوه‌خور، اکثر ملاها بی‌دین و عمل، سایر طبقات «کلانعام بل هم اضل» معاریف این ملت که معروف دنیا بودند مگر نسلشان منقطع شده؟ اگرنه، چرا به این حال بنی نوع خود و ابنای وطن خود رحم نمی‌کنند؟ تشبتی نمی‌نمایند و این همه عباداله مظلوم را مثل اطفال بی‌صاحب به دوره چاه عمیق نکبت اخری، جمع شده و مترصد افتادن و شکستن و فوت و فنا هستند، تفقدی ندارند. مگر این هیأت جامعه، اعضای یکدیگر نیستند؟ مگر وظیفه تمدن آنها معاونت همدیگر نیست و یا مأموریت روحانیون امر به معروف و نهی از منکر نباشد؟ عجبا این همه مردم زنده که می‌خورند و می‌خوابند، می‌گویند، می‌شنوند، قیام و قعود دارند، [اما] نمی‌بینند که چه بساط وحشت و چه دستگاه غم‌انگیز و مصیبت فزا در این مملکت گسترده و تولید شده و نمی‌فهمند که نتیجه این همه خودسری و استبداد و فساد بالاخره نفرت عمومی یعنی غضب الهی و نزول بلای آسمانی یعنی اغتشاش داخله و مداخله اجانب و فقدان استقلال و انقراض سلطنت چندین هزار ساله ایران است. وزراء و سلاطین از اوضاع و قدرت دول و رقابت ملل مجاور بی‌اطلاع بودند. حاجی‌میرزا آقاسی مرحوم، یک لغت خارجی نمی‌دانست با وجود این صنایع و ثروت تبعه، صدبار از امروز بیشتر و اقتدار دولت و سلطان‌پرستی تبعه زیادتر بود. کرباس و چیت همدان، قلمکار اصفهان، مخمل کاشان، قالی خراسان، سالی چند کرور حمل روسیه می‌شد زیرا که همسایه‌های ما همه خوابیده و ما بیدار بودیم. آنها مست می‌خوابیدند و ما کار می‌کردیم. ولی امروز ایرانی از کاغذ قرآن تا کفن اموات محتاج به فرنگستان است و کسی در این مملکت از وضیع و شریف، بیدار نیست که ذل احتیاج را فهمیده باشد. اگرنه چگونه پول مملکت ما را که خون بدن وطن ما است، تا دینار آخری، حمل بلاد خارجه نموده و با چینی بلور معاوضه می‌کردند… و اکتفا ننموده رهن گذاشتند و استقراض می‌نمودند. عوض ماشین و اسباب کار و اسلحه و گاوآهن جدید‌الاختراع، غرامافون، فونوغراف، اسباب بازیچه می‌خریدند و در جمیع عواید و رسوم، آنچه داشتند، مقلد فرنگیان، متأسی مغربیان می‌شدند (طالبوف، ۱۳۵۷، ص۱۲۱). در فراز بالا هم بعد استبداد و هم تحقیر ملی در عرصه بین‌الملل و هم به بر هم خوردن موازنه صادرات و واردات و هم سستی پیوند بین مردم و حاکمیت، به روشنی اشاره شده است. یعنی عقب ‌ماندگی ایران را با «ترقی» و استبداد را با «قانون» چاره‌جوئی می‌کردند. میرزاملکم‌خان از همه بیشتر دغدغه قانون را داشت او قانون را حلّال همه مشکلات ایران می‌دانست: استخلاص ایران از این گرداب مذلت. یعنی استخلاص خود شما از این ظلمت اسیری، ممکن نخواهد شد مگر به استقرار قانون… چرا خانه او را بی‌جهت ضبط کردند؟ به علت اینکه قانون نداریم. چرا سر او را بی‌تقصیر بریده‌اند؟ به علت اینکه قانون نداریم؟ چرا این همه مناصب به یکی می‌دهند و آن همه صاحب‌منصبان قابل را بی‌کار می‌گذارند؟ به علت اینکه قانون نداریم. چرا رذالت جهل را بر فضیلت علم ترجیح می‌دهند؟ به علت اینکه قانون نداریم. پس اگر شعور دارید و حق زندگی می‌خواهید قانون بخواهید… اگر صاحب چیز هستید قانون بخواهید.. اگر فقیر هستید قانون بخواهید… (روزنامه قانون، ش۲، شعبان ۱۳۰۷).
میرزاملکم به این کاری نداشت که مبنای این قانون چیست، مبانی معرفتی آن کدام است و شاکله آن چیست، آنچه برایش مهم بود اینکه در اروپا قانون حاکم است و همه چیز سرجای خودش قرار دارد. روشنفکران برای رسیدن به ترقی و قانون مسیر مشروطه و آموزش (علم) را برگزیدند دانش‌جویان بازگشته از فرنگ، ملبس و فرهنگ غرب را به جای تخصص وارد می‌کردند و هر کدام احساس می‌کردند که می‌تواند لوتری برای نجات ایران باشند. مخالفت علما با برخی قراردادهای استعماری از یک سو و مخالفت با برخی مظاهر غرب (مشروطه) باعث گردید که غیریت گزینی با مذهب در بین روشنفکران از غلظت بیشتری برخوردار شود. معضل دیگر آنان این بود که در جامعه‌ی غیرعقلایی، خرافاتی و اوهامی چطور می‌توانند مظاهر تمدن غرب و نوسازی غربی را به ارمغان آورند؟ بنابراین راه‌های مختلفی را برای مواجهه با دین و متولیان دینی برگزیدند. روشنفکران نسل اول درصدد اثبات بطالت دین نبودند بلکه آن را معضلی دست و پاگیر برای ترقی می‌دانستند و بر این باور بودند که دین جنبه‌های ترقی اروپائی را بر نمی‌تابد و برای این موضوع برنامه‌ریزی کردند. عرفی‌کردن دین مسئله‌ای بود که هم آنان را از تقابل با دین برحذر می‌داشت و هم تلاش می‌نمود دین را از سیاست جدا و در گوشه‌ای قرار دهند. عرفی‌گرایان روشنفکر معتقد بودند: ۱ـ مطابق عرف‌گرائی با گسترش علم و حقوق، دیگر نباید از دین و شریعت در برنامه‌ریزی و قانون‌گذاری استفاده نمود. زیرا وظیفه دین چیز دیگری است و نباید آن را جانشین علم و عقل قرار داد. بنابراین دینداران نیز باید مثل سایر عقلای عالم با محاسبه و تعقل دنیایشان را اداره کنند (سروش، ۱۳۷۶، ص۱۹۶).
۲ـ عرفی‌گرائی در پی آن است تا با از بین بردن وجوه سنتی مشروعیت، وجوه عقلانی و جدید، یعنی کارآمدی و مردم‌سالاری را جایگزین آن نماید. به همین دلیل با هرگونه حکومت پاتریمونیال^[۸] و یزدان‌سالار^[۹] سر نزاع دارد.
۳ـ عرف‌گرائی ورود روحانیون به حکومت و دخالت آنان در سیاست را برنمی‌تابد، هرچند آنها از طریقی دمکراتیک به قدرت رسیده باشند. دین با آنکه در طول تاریخ همواره به عنوان منبع مشروعیت حکومتها یا عامل همبستگی اجتماعی به کار رفته ولی در عین حال به عنوان ایدئولوژی و عامل تهیج و بسیج انقلابی عمل کرده است. اما عرف‌گرائی با این ویژگی دین نیز مخالفت می‌کند. حتی عرف‌گرایان دین باور برآنند که ایدئولوژی شدن دین حقیقی نه تنها مطلوب نیست بلکه ممکن هم نیست و شارع هیچ گاه دین را به صورت یک ایدئولوژی عرضه نکرده است (سروش، ۱۳۷۷، ص۱۳۰).
بنابراین روشنفکران نسل اول «غیریت» را دینداران برگزیدند و یا اصل دین یا فهم از دین را مانع اصلی ترقی ایران دانستند و درصدد الگوئی بودند که بتواند با مدل ایران انطباق پیدا کند.
۱ـ۱ـ در جستجوی الگو
همانگونه که پیشتر آورده شده الگوی دولت ملی به وجود آمده از زمان صفویه، چون اقوام ایرانی را با محوریت دین به انسجام رسانده بود نمی‌توانست مطلوب روشنفکرانی باشد که آمال خود را در تأسی به رشد و ترقی غرب می‌دانستند چراکه روشنفکران، دین را در غرب امری جدا از نهاد حکومت می‌دیدند. بنابراین الگوی صفویه برای حال ایران مطلوب نبود. لذا الگوهای ناسیونالیسم آلمان و تا حدودی فرانسه برای مدل‌سازی انتخاب گردید. مدل آتاتورک نیز از جهت قرابت دینی مورد مانور روشنفکران بود. چرا که استانبول از جمله مسیرهایی بود که روشنفکران و دانشجویان ایرانی را به غرب منتقل می‌کرد و به صورت طبیعی با تحولات فرهنگی، اجتماعی آن آشنا می‌شدند. البته الگوی آلمان و فرانسه مقدم بر الگوی آتاتورک بود. اروپا سرگرم تولید نظریه‌ها و ایدئولوژی‌های نژادپرستانه بود. نظریه‌های مربوط به برتری نژادآریائی‌ هنگام ظهور نازی‌ها در آلمان در همه جا منتشر شده بود.
۱ـ۱ـ۱ـ الگوی آلمان
در طول جنگ اول جهانی، آلمان قیصری ـ دشمن روس و انگلیس و مهد نظریه‌های مدرن نژادپرستانه به طور عام ـ تنها الگوی ملت‌گرائی نوپای ایرانی بود. بعدها انقلاب بلشویکی الگوی دیگری ارائه نمود که ذهن اقلیتی از روشنفکران ملت گرا ـ نوگرا را تسخیر کرد. این دو گرایش ملت‌گرایانه‌ی رادیکال در سرنگون کردن مشروطه و نشاندن دیکتاتوری رضاشاه به جای آن، همکاری کردند. شگفت‌آور نیست که نازیسم و آلمان نازی الگوی ملت‌گرایی رسمی حکومت رضاشاه شد و روابط سیاسی ـ اقتصادی دو کشور تا زمان اشغال ایران از سوی متفقین در سال ۱۳۲۰ گسترش شتابان داشت (کاتوزیان، ۱۳۷۹، ص۲۳۶). جالب توجه آنکه در حالی که جنبش اصلی رومانتیسم در آلمان عمدتاً واکنشی در برابر استیلای فرهنگی فرانسه و به عبارتی در برابر پیشرفت بود، نمونه‌ی ایرانی آن واکنش در برابر نیروهایی بود که مدت‌ها بود سلطه سیاسی و فرهنگیشان بر کشور از میان رفته بود (در این میان مسلماً نفوذ اسلام یک استثنا بود). بازگشت ملت‌گرایان آلمانی به ریشه‌های خود، واکنشی در برابر چیزی بود که پیشرفته‌تر از فرهنگ خود آنها انگاشته می‌شد. ولی از قضا در آن دوره موجب خواری و خردشدن آلمان‌ها شده بود. ولی بازگشت رومانتیک‌های ایرانی به ریشه‌های خودشان چیزی برخاسته از دلباختگی به اروپا بود. آنان چشم به جامعه‌ای داشتند که پیشرفته‌تر و قدرتمند‌تر از جامعه‌ی خود آنها بود و گمان داشتند ـ و گاه حتی ادعا می‌کردند ـ که اگر ایران عرصه‌ی تاخت و تاز نیروهای بیگانه نمی‌شد پیش از اروپا به این مرحله دست یافته بود (کاتوزیان، ۱۳۷۹، ص۱۳۲). تأثیرپذیری از ناسیونالیست‌ آلمانی باعث گردید که تعداد دانشجویان اعزامی به آلمان که در سال ۱۹۲۰ از بیست نفر تجاوز نمی‌کرد در سال‌های بعد به فزونی گذارد (بهنام، ۱۳۷۹، ص۶۰). گرچه مخارج این دانشجویان از طرف خانواده‌ها تأمین می‌شد ولی با تصویب مصوبه‌ی مجلس چهارم در سال ۱۳۰۱ شمسی، تعداد ۶۰نفر به عنوان دانشجو برای تحصیل دو دوره ی نظامی به اروپا اعزام شدند. به هر صورت تنگناهای اقتصادی دولت آلمان از ۱۹۲۰ به بعد اجازه پشتیبانی‌های مالی آن دولت به مهاجران را نداد با این حال مبانی و مفروضات و مباحث نظری گرایش ناسیونالیستی فوق در پایان همان دهه و دهه بعد از سوی همان جریان در ایران به بار نشست و به مرحله‌ اجرا درآمد (ذاکر اصفهانی، ۱۳۸۶، ص۱۳۶). بنابراین کم‌کم «حلقه برلین» دانشجویان ایرانی شکل گرفت که سبک فکری و الگوی ناسیونالیست آلمانی را ترویج می‌کردند.
افشار یکی از اعضای این حلقه است که در «مجله آینده» قلم زده است. افشار در آغاز نامه‌ی سال اول مجله آینده در تیرماه ۱۳۰۴ ﻫ .ش اصول عقاید خود را در مقاله‌ای با عنوان «گذشته، امروز، آینده» حفظ وحدت ملی و تمامیت ارضی و استقلال ایران را از رهگذر پاسداشت خط و زبان فارسی اعلام می‌کند. او در بخشی از مقاله خود با تیتر فرعی «مطلوب ما، وحدت ملی ایران» رمز پیشرفت ملل اروپا را ناسیونالیسم می‌بیند و با تأسی به دنیای غرب در پی تکمیل وحدت ملی ایران است که به رغم او به آن واسطه می‌توان از ایران تمدنی بسان ملل متمدن غرب ساخت (ذاکر، ۱۳۸۶، ص۱۳۷). افشار می‌نویسد: ایده‌آل یا مطلوب اجتماعی ما حفظ و تکمیل وحدت ملی ایران است. مطلوب سایر ایرانیان و مخصوصاً طبقه جوان هم غیر از این نمی‌تواند باشد. ایده‌آل وحدت ملی بود که باعث تشکیل امپراتوری و ملت بزرگ آلمان گردید. این مطلوب بود که سبب تأسیس سلطنت جدید ایتالیا شد. این ایده‌آل… خلاصه این قوه بزرگ معنوی و اخلاقی بود که به ترک‌های شکست خورده روحی تازه دمید و آنها را به فتوحات و افتخاراتی که همه شنیده‌اند رهبری کرد… مقصود ما از وحدت ملی ایران، وحدت سیاسی، اخلاقی، اجتماعی، مردمی است که در حدود امروز مملکت ایران قامت دارد (افشار یزدی، ج۱، ۱۳۶۸، ص۴۱). از سخن افشار فهمیده می‌شود که وی مفهوم ملت ـ کشور را به خوبی درک کرده است و وحدت ملی را در همه ابعاد (سیاسی، اخلاقی، اجتماعی، مردمی) می‌داند اما راه وحدت در ابعاد چهارگانه را تأسی به ناسیونالیسم آلمان می‌داند. به هر حال لازمه‌ی تحقق یافتن ناسیونالیسم رمانتیک قدم نهادن در راهی بود که دنیای مغرب زمین در سبز فایل پیموده بود. به همین صورت عناصر تشکیل دهنده‌ی ملیت نامبرده می‌شود و عوامل ملیت به خاک و خون تعبیر می‌گردد و عناصر سازنده ملیت در ادبیات سیاسی غرب به صورت تئوریک در متون سیاسی ایران وارد می‌شود. با این تحلیل، مفهوم ناسیونالیسم این دوره یک مفهوم برخاسته از مردم و جوشیده از درون جامعه نبود، نیازهای توده‌های سنتی در آن وهله چیز دیگری غیر از ایدئولوژی انحصارگرا بود. این ایدئولوژی از بیرون به جامعه ایرانی تزریق شد و به صورت یک «فرهنگ توده‌ای» (یا گفتمان) نیز در نیامد. در حقیقت جامعه در مواجهه با آن، جنبه‌ی انفعالی داشت نه فعال، همانگونه که در باب توسعه و نوسازی اقتصادی نیز چنین بود. نوسازی که رژیم عنوان می‌کرد نه یک امر جوشیده در بطن جامعه و نه یک ضرورت همگانی بلکه یک امر شخصی بود. شاه می‌بایست پروژه‌ای را به نام نوسازی یا توسعه در فرایند عرفی‌سازی ایران تحقق می‌بخشید. حتی مردم هم ازاین رهگذر به مثابه ماده‌ی خامی در دست شاه و در دربار بودند و همه باید در همین مسیر به حرکت در می‌آمدند. به این دلیل بود که این تئوری‌ها به صورت کلیشه‌ای و غیر پویا درآمد و هیچ‌گاه تأثیرات شگرفت و مثبتی در سطح جامعه نداشت. بلکه نتایج مصیبت‌بار و شکننده‌ای را بر مناسبات مختلف جامعه تحمیل کرد. فرایند عرفی‌گرایی در ایران بیشتر و بیشتر بر مناسبات اقتصادی ـ اجتماعی کارساز بود تا اینکه به عنوان یک معرفت و بینش و آگاهی مورد استقبال عامه واقع شود و چون مورد پذیرش مردمی نبود و ضرورتی از سوی مردم در مورد آن مشاهده نمی‌شد صرفاً در محدوده‌ی فعالیت‌های بوروکراتیک در فضای روشنفکری و دربار به جمود و ایستایی در غلتید. این که ایدئولوژی رسمی پهلوی متکی بر ارزش‌های غربی و نکات برجسته فرهنگی ایران باستان بود‌ [قطعی است] ولی هیچ‌کدام از این دو عامل بر زندگی روزمره مردم تأثیر نداشت (ذاکر اصفهانی، ۱۳۸۶، ص۱۲۴).
گرایش ایرانیان به ناسیونالیسم آلمانی را می‌توان از دو منظر قابل تأمل دانست؛ اول احساس یکی بودن روح کلی که به صورت بنیادذهنی حول محور آریائی بودن می‌چرخید و دوم اینکه ایرانیان ذهنیت خوبی به دو قدرت فایق غربی آن روز نداشتند و انگلیس و روسیه را عامل ظلم و ستم به ایران می‌دانستند. نظریه آلمانی ملت بر نژاد استوار است. پایه‌گذاران این نظریه دو فرانسوی به نام گوبینو و اشردولاپوژ بودند که نظرات آنها را بعداً استوارت چمبرلن انگلیسی‌تبار در آلمان ترویج و تبلیغ می‌کند و به طور رسمی تا سال ۱۹۴۵ در آنجا به مردم آموزش داده می‌شود. بر طبق این نظریه میان نژادهای بشری سلسله مراتب است و به شکل هرم در بالا و پایین یکدیگر قرار گرفته‌اند. در قله‌ی این هرم، نژاد آریائی ناب است و رنگین و دورگه در سلسله مراتب پائین هرم قرار دارد. نژاد آریائی ناب که از روزگار کهن تا به امروز پاکی خود را حفظ کرده، نژاد ژرمن یا آلمانی است که ملت آلمان را پدید آورده است (ابوالحمد، ۱۳۷۶، ص۱۳۳). این نظریات پیش از هیتلر وجود داشته است و وی از این دیدگاه‌ها در گسترش‌طلبی و تجاوزخواهی مورد نظرش بهره گرفت. لذا طبیعی به نظر می‌رسید که ایرانیان تجدد‌خواه بین نژاد خود و آلمان ارتباط برقرار نمایند و هر دو ملت را دارای روح واحد بدانند. در این میان مسئله ایرانیان عقب‌ماندگی بود اما مسئله آلمان این نبود. لذا ایرانیان بر این باور بودند که زمینه‌های نژادی پیشرفت در ایران (همانند آلمان) وجود دارد و باید به دنبال عواملی بگردیم که مانع این رشد و تعالی شده است که در این صورت نیز علاوه بر استبداد داخلی به اسلام می‌رسیدند و از آنجا که لوتر نیز از آلمان برخاسته بود، مسئله پروتستانتیسم نیز توسط ناسیونالیست طرح شد که در آینده بدان می‌پردازیم.
۲ـ۱ـ۱ـ الگوی ترکیه
الگوی ترکیه نمونه نزدیک و هم‌جنس (محیط اسلامی) است که مورد توجه تجدد‌طلبان ناسیونالیسم قرار می‌گیرد. دولت عثمانی که حدود ۵۰۰ سال در رقابت درون گفتمان دینی با صفویه مشغول بود، اکنون به فروپاشی رسیده است و هسته مرکزی آن (ترکیه) مسیر پیشرفت و ترقی را مبتنی بر اروپا محوری و پاترکسیم و کمالیسم می‌پیماید و می‌تواند به جهت قرابت‌های دینی مورد توجه ناسیونالیست‌های ایرانی باشد. بابی‌سعید با تحلیل گفتمانی و جامعه‌شناسی، آنچه در ترکیه اتفاق افتاد را کمالیسم می‌خواند. بابی‌سعید برنامه‌ اصلاحی مصطفی کمال را نه فقط به عنوان یک مدل سیاسی، اجتماعی و حتی نهضت بلکه به عنوان گفتمان هژمونیک جهت جداسازی دولت از اسلام معرفی می کند. گفتمانی که سرانجام از هیئت نهضتی بزرگ به بخشی از کره خاک، سر و سامانی دیگر بخشید و به عمر نوعی از حاکمیت (خلافت) پایان داد. از نظر بابی سعید گفتمان کمالیسم حاوی مؤلفه‌های زیر بود: ۱ـ غیردینی کردن؛ ۲ـ ملی‌گرائی؛ ۳ـ مدرن‌شدن؛ ۴ـ غربی‌شدن (بابی‌سعید، ۱۳۷۹، ص۷۵). دو راهبرد اول به طور واضح در شش شعاری که کمالیست‌ها برای تلخیص ایدئولوژی خود تدوین کرده بودند، طرح‌بندی شد تحت عنوان به اصلاح «شش‌تیر» کمالیسم (جمهوری‌خواهی، ملی‌گرایی، مردم‌گرایی، سوسیالیسم دولتی، غیردینی کردن و انقلاب‌خواهی). دوموضوع دیگر یعنی مدرن شدن و غربی‌شدن کاملاً در سراسر گفتمان به چشم می‌خورد (با‌بی‌سعید، ۱۳۷۹، ص۷۶). سعید معتقد است کمالیسم بر ساختار ذهنی شاه ایران تأثیر وافر داشت؛ به گونه‌ای که او علناً سیاست‌های آتاتورک را تقلید کرد. در اینکه رضا شاه در اعمال سیاست‌های راهبردی خود عمیقاً از آتاتورک الهام گرفت تعرضی نیست. البته ایرانیان از سال‌ها پیش با دستگاه خلافت عثمانی آشنا بودند. از ابتدای سال‌های قرن ۱۹موج ترقی‌خواهی و تجدد‌ دستگاه خلافت را در نوردیده بود و ایرانیان را به تکاپو واداشته بود. آنچه که به نام «تنظیمات» در آن دیار صورت پذیرفت نسخه‌های ناقصی از مدرنیته غرب بود که بدین‌صورت در مقابل دیدگان مهاجران ایرانی قرار می‌گرفت. از سوی دیگر بنا به علل جغرافیایی، عثمانی از موقعیتی ممتاز برخوردار بود و همین امر به مهاجرت اقوام اروپایی، ارمینال و یونانیان به مراکز مهاجر‌پذیر و پرتردد آن مانند بندر اسکندریه و استامبول منجر شد (ذاکر اصفهانی، ۱۳۸۶، ص۸۴). روزنامه اختر از جمله تریبون‌هایی بود که از سوی مهاجرانی ایرانی منتشر می‌شد و حامل اندیشه‌ها و آراء مغرب‌زمین به ایران بود. میرزا آقاخان کرمانی (از ناسیونالیست‌های افراطی) پس از گذشت ایام در ایران و مهاجرت به استامبول از جمله سرآمدان جریان تجدد‌خواهی بود که با انتشار مقالات و رسالات متعدد خود در پی نظمی نو در ایران و برقراری مناسبات جدید بود. مدل آتاتورک علی‌رغم الهام‌گیری از تجدد ماقبل خویش، از بعد دین‌ستیزی برخوردار بود که وجه‌تمایز عثمانی و ترکیه نوین محسوب می‌شد. بنابراین در تأسی به ترکیه، عرفی‌گرائی در دوره پهلوی اول توسط مثلثی شامل، شاه، روشنفکران وابسته و استعمار در حوزه فرهنگ و سیاست داخلی انجام می‌شد. این مثلث پنج هدف اساسی را دنبال می‌کرد که عبارت بود از ۱ـ ایران گرایی و شاه‌پرستی؛ ۲ـ ستایش الگوهای فرهنگ‌ غرب؛ ۳ـ باستان‌گرائی؛ ۴ـ عرفی شدن فرهنگ و ۵ـ اجتماعی شدن زنان مطابق الگوهای فرهنگی غرب (اکبری، ۱۳۸۲، ص۲۳).
الگوی ترکیه بیشترین تأثیر را در حوزه فرهنگی ایران داشت، پشت کردن آتاتورک به ارزش‌های دوران خلافت عثمانی، مدلی بود که دولت مدرن ایران نیز برای پیمودن راه انتخاب نمود. مواجهه با مسئله زن در ایران بعد از سفر رضاشاه به ترکیه شکل شکننده‌ای به خود گرفت. رضا شاه خود در این باره می‌گوید: از وقتی به ترکیه رفتم وزن‌های آنها را دیدم که پیچه و حجاب را دور انداخته و دوش‌ به دوش مردها کار می‌کنند دیگر از هرچه زن چادری بود بدم آمده است. اصلاً چادر و چاقچور دشمن ترقی و پیشرفت مردم ماست (فولادزاده، ۱۳۶۹، ج۱، ص۱۹۷).
دوگانگی پهلوی اول در حوزه زنان یعنی مبارزه با مظاهر حجاب از یک سو و روحیه پدرسالاری از سوی دیگر باعث گردیده بود که فمینیسم‌ها نتوانند چهره یکدست یا منظومه فکری مشخصی در خصوص نگاه به زنان بیابند. به نظر می‌رسد تا پیش از سفر شاه به ترکیه، سیاست‌های رضاشاه حاکی از دیدگاه‌های محافظه‌کارانه درباره زنان است. قبل از آن مردی به نام ابراهیم خواجه‌نوری، مطلبی علیه اسلام نوشت و در آن به حجاب حمله کرد، وی از جانب دولت محکوم شد و اعضای تشکیلات محترم اسکندری که به حمایت از خواجه‌نوری در میدان توپخانه دست به تظاهرات زدند، دستگیر شدند. همچنین دولت برای حمایت از افضل وزیری نوه بی‌بی خاتون استرآبادی که در مقاله‌ای در روزنامه شفق سرخ از آزادی دانش‌آموزان دختر هفت‌ ساله‌ی بی‌حجاب توسط مقامات مدرسه شکایت کرده بود، حمایت به عمل نیاورد (صادقی، ۱۳۸۴، ص۴۷). در سال ۱۳۱۳ که رضاخان از ترکیه دیدار کرد به شدت تحت تأثیر برنامه‌های مصطفی کمال آتاتورک و ایدئولوژی کمالیسم قرار گرفت. در ترکیه مطابق قانون ۱۹۲۶، حجاب به عنوان پوشش رسمی ملغی شد، زنان حق رأی به دست آوردند و نیز توانستند حق طلاق کسب کنند. با این همه و به رغم آنکه برخی تصور می‌کنند که آتاتورک در ترکیه نیز بی‌حجابی را اجباری کرد،‌ به هیچ‌رو اینچنین نیست و ایران اولین کشوری بود که رفع حجاب اجباری در آن صورت گرفت. (کدی، ۱۳۶۹، ص۱۶۹) پس از بازگشت از ترکیه، رضاخان با فراخواندن زنان تحصیل کرده در سال ۱۳۱۵ «کانون بانوان» را تشکیل داد و دخترش شمس‌ پهلوی را در رأس آن قرار داد. یکی از برنامه‌های کانون رفع حجاب از زنان بود. (آبراهامیان، ۱۳۷۷، ص۱۷۹) شکل‌گیری کانون بانوان، پایانی بر فعالیت‌های مستقل زنانی به حساب می‌آمد که در صدد ارتقاء حقوق مدنی بودند. رضاشاه دستور کشف حجاب داد و پوشیدن چادررا ممنوع ساخت و به اقدامات مشابه مصطفی کمال در ترکیه دست زد (صادقی، ۱۳۸۴، ص۴۹). در تقلید از ترکیه هم نوعی وحدت‌نظر و عمل بین روشنفکران سکولار و سیاست رضاخان به وجود آمده بود چرا که توجه به ترکیه همواره مدنظر متجددان ایران قرار داشت. آنان هر دو کشور را مسلمان و باسابقه تعارض بین سنت و تجدد تلقی می‌کردند و به عمق اختلاف بین آن دو کمتر توجه داشتند، بویژه در چند مورد مهم زیر:
۱ـ ایران شیعه مذهب بود. حال آنکه ترکیه در تاریخ قبلی خود ـ یعنی دوران عثمانی ـ داعیه‌ی خلافت اسلامی داشت.
۲ـ ایران کشوری مستقل بود و برخلاف ترکیه کشور کوچکی نبود که از یک امپراتوری بزرگ تجزیه شده باشد ترک‌ها به دنبال هویتی انسجام بخش می‌گشتند و غیریت را عرب فرض کرده بودند تا وحدت ملی را در فردای انتزاع شدن به وجود آورند. در حالی‌که ایران کشوری مستقل و با ریشه بود.
۳ـ در ایران، از زمان صفویه نوعی ناسیونالیسم ایرانی با مذهب شیعه پیوند خورده بود در حالیکه در ترکیه‌ عثمانی و سپس ترکیه سکولار چنین نبود. بنابراین چون زایشگاه سیاسی تشیع ایران بوده است مقوله ایران و اسلام در ایران از تنیدگی برخوردار بوده است و ناسیونالیسم سکولار نمی‌توانسته است مانند ترکیه عمل نماید.
۴ـ علمای مذهبی ایران در روند و سیاستی کاملاً مجزا از علمای سنی مذهب عثمانی و سپس ترکیه قرار داشتند ونقش و موقعیت و ارزش تاریخی و ملی این دو کلی با هم متفاوت بود (نجفی، ۱۳۷۸، ص۱۴۴).
۲ـ روشنفکران مؤید شخصی شدن قدرت
تجددخواهی و شخصی‌شدن قدرت معادله‌ای ناهمگون محسوب می‌شود چرا که جلوه‌های سیاسی ـ اجتماعی تجدد اروپائی معمولاً مخالف قدرت‌خواهی مطلقه است. بنابر این تأکید همزمان پهلوی اول بر شخصی شدن قدرت و تجددخواهی باعث گردید که صرفاً جنبه‌های مدرنیزاسیون نهادی ـ اقتصادی از بالا شکل بگیرد و علی‌رغم نمادهای تجدد، دیکتاتوری مطلقه بر ایران حاکم شود. بنابراین توجیه مطلقه بودن قدرت به صورت طبیعی به سمت قداست‌سازی و فرهنگ «پدرسالاری» پیش می‌رفت تا جلوه‌های دیکتاتوری رنگ کاریزما به خود بگیرد. به طور طبیعی میل به باستان‌گرائی، نوعی میل به شخصی شدن قدرت نیز هست به همین دلیل جنبه‌های اجتماعی دولت مدرن در ناسیونالیسم باستانگرا نادیده گرفته می‌شود.
از مطالعه تاریخ سیاسی اجتماعی ایران در می‌یابیم که قدرت سیاسی در پویش نوسازی، همیشه به تمرکز‌گرائی تمایل داشته و با توزیع قدرت و مشارکت گروه‌ها دمساز نبوده است. در عصر پهلوی، ساخت قدرت سیاسی، یکجانبه، عمودی و هر نوع مشارکت حاصل از این نوع ساخت قدرت، فرمایشی و منفعلانه بود. در عصر پهلوی، شاه در رأس دولت مطلقه و برخوردار از عالی‌ترین قدرت سیاسی بود و انباشت فزاینده قدرت، وی را از هرگونه مسئولیت پذیری و پاسخ‌گوئی در مقابل مردم و گروه‌های سیاسی و اجتماعی باز می‌داشت. در چنین فضایی، نیروهای اجتماعی قادر به مشارکت نبودند و طبعاً نظارت عمومی گروه‌های اجتماعی بی‌معنا بود. در عصر رضاشاه مهمترین مشخصه، شخصی‌شدن قدرت بود که در پیوند با ایدئولوژی ناسیونالیسم ایرانی معنا می‌یافت. این پیوند خود برخاسته از این منطق سیاسی بود که رژیم به علت فقدان پایگاه مشروعیتی قانونی، کاریزماتیک و سنتی، ناگزیر به ساخت منبعی مشروعیت بخش بود. بدین‌سان اسطوره‌سازی ملی به مهم‌ترین جزء نظام سلطنتی رضا شاه بدل شد تا از این طریق تمرکز قدرت در سایه شخصی‌شدن سیاست نمود بهتری یابد. در نیمه دوم حکومت رضاشاه، پاتریمونیالیسم در پرتو ناسیونالیسم ایرانی زنده شد (افضلی، ۱۳۸۶، ص۳۲۸).
دستگاه‌های مختلف دولت با هدف تقدس بخشیدن به شخصیت شاهانه رضاشاه و بزرگ‌جلوه دادن اقدامات تأمینی او، ملی‌گرایی را به تاریخ و فرهنگ پرافتخار ایران باستان پیوند زدند تا از این طریق محدودیت‌های اعمال قدرت شاه در ایده پدرسالانه وطن زایل شود. رضاشاه «پدر ایران» را که در توصیف قداست کوروش به کار می‌رفت (زرین‌کوب، ۱۳۸۰، ص۲۰۲). حربه مناسبی برای تقدس بخشیدن به اعمال خود می‌دید. بنابراین تولید غیریت در چنین فضائی در حوزه مذهبیون امری طبیعی به نظر می‌رسید. چرا که داشته‌های شخصی شاه را در تراز آنچه نسبت به آن القا می‌کنند، نمی‌دیدند. شخصی شدن قدرت در همه اجزا و ساختارهای اجرائی و حقوقی دولت شاه به عیان آشکار بود. دستگاه اداری که رکن اساسی ساختار اجرایی حکومت بود، مستقل از قدرت شخصی شاه عمل نمی‌کرد و عملاً مجری فرامین او بود. در واقع بوروکراسی خود به عنوان یکی از مراکز ترویج ایدئولوژی، ناسیونالیسم رسمی دولت با هدف گستراندن نظام هنجاری ایران باستان به صورت رسمی و غیررسمی عمل می‌کرد و گسترش روابط مبتنی بر چا‌کر منشی و ارادت شخصی نخبگان به شاه به عنوان هسته‌ اصلی فرهنگ سیاسی ایران از وظایف رسمی محسوب می‌شد (کدی، ۱۳۶۹، ص۱۷۵).
برخی از روشنفکران علی‌رغم ادعای تجددخواهی دمکراتیک، با صراحت در نشریات آن روز بر قدرت مطلقه و شخصی‌سازی قدرت تأکید داشتند. آنان علی‌رغم روشنفکری، بر این باور بودند که چنین قدرتی می‌تواند ایران را به رشد و تکامل برساند. این الگو هم ریشه در فرهنگ پدرسالارانه باستان داشت و هم از نظام‌های فاشیستی و نازیسمی غرب الهام می‌گرفت. در مجله فرهنگستان در سال ۱۳۰۵ مقاله‌نویس به ضرورت اعمال دیکتاتوری انقلابی در ایران به عنوان رمز پیروزی اصلاحات اشاره می‌کند و در راستای توجیه چنین دیکتاتوری در ایران می‌نویسد: موسولینی رئیس الوزرای فعلی ایتالیا دیکتاتور است. موسولینی هر دو صفت را داراست. موسولینی هم معلومات دارد و هم جدیت (فرهنگستان، ش۱ف ص۷). همچنین می نویسد: یک چنین دیکتاتوری هم ایران لازم دارد… باید آن فرمانفرمای مطلقی که علم و عمل را تواماً دارا بوده، خود را حاضر فداکاری نماید خاتمه به وضعیات فعلی داده، ترتیب زندگانی شیرین برای آتیه بدهد. دیکتاتور عالم، دیکتاتور ایده‌آل دار، با هر قدم خود چندین سال مسیر تکامل را پیش می‌برد (کدی، ۱۳۶۹، ص۱۰).
موسی غنی‌نژاد نیز معتقد است روشنفکران نیز در شخصی‌سازی قدرت و مطلقه کردن آن مؤثر بودند و آزادی که از شاخص‌های تجددگرائی روشنفکران بود به کلی فراموش شد. بخش مهمی از روشنفکران تجددخواه با تشویق حکومت اقتدرگرایانه دوران رضاشاهی به توجیه روش‌های دولت‌مدار وی پرداختند. آرمان تجددخواهان از آزادی و حکومت قانون به سوی نوعی میهن‌پرستی (وحدت ملی) و ناسیونالیسم مقتدرانه چرخش نمود (غنی‌نژاد، ۱۳۷۷، ص۱۴). اگرچه متجددان به توجیه روش‌های شاه پرداختند، ولی این منظور قبل از تأسیس حکومت شاه نیز مدنظر آنان بود. آنها در این دوره، قبل از هر چیز، عدم نظم و امنیت و تفرقه ایرانی را آفت می‌دانستند. لذا از بسیاری از خواسته‌های خود از جمله آزادی صرف نظر کردند و به وحدت ایران بر پایه ناسیونالیسم اهتمام ورزیدند. شاید بتوان گفت تعجیل روشنفکران ناسیونالیسم جهت رویت جلوه‌‌های تجدد یکی از عواملی بود که آنان را ملزم به پذیرش یک دیکتاتوری و یک قدرت شخصی شده می‌کرد. علی اکبر داور از سیاست‌مداران دوران رضاخان می‌گوید: راه آدم کردن ایرانی چیست؟ تعلیم و تربیت، اما تعلیم و تربیت کم اثر بوده و وقت زیادی می‌برد. لذا برای اصلاح امور اجتماعی، اجبار نقش سریع و شتابان دارد. به عبارت دیگر راه اصلاح ایرانی تنها زور است پس این زور باید به دست ایرانی برای ایرانی اما موافق اصول علمی غرب باشد. تیمورتاش وزیر دربار رضاخان به مدت ۸ سال تنها الگوی توسعه ایران را توسعه اقتدار ملت می‌داند و معتقد است که همیشه یک فرد واحد توانسته روح ملت را پیدا کند.
۱ـ۲ـ در جستجوی دیکتاتور مصلح
با هرج و مرج به وجود آمده پس از مشروطه، روشنفکران آرمان‌های خود را از دست رفته می‌دیدند. قبل از آن تا حدودی استبداد مهار شده بود اما از ترقی و تجدد در صحنه ایران خبری نبود بنابراین روشنفکران با تأسی به فرهنگ اسطوره‌ای باستان به دنبال منجی می‌گشتند. غرب، سکولاریسم، دیکتاتوری مصلح و ناسیونالیسم مهمترین نشانه‌های گفتمان در حال پیدایش بود. حاملان این گفتمان جدید، بیشتر روشنفکران سکولار مشروطه خواه بودند که به جای دموکراسی و آزادی این‌بار منادی «استبداد منور» شده و به دنبال دیکتاتوری مصلح و انقلابی می‌گشتند تا ایران را به زور به قافله تمدن نزدیک کند. چندین عامل در تغییر نگرش و فروکش کردن شور آزادی خواهی و مشروطه‌طلبی اینان نقش داشت. هرچند شکست مشروطه و پیامدهای ناگوار آن در این تغییر فکری مؤثر بود، ولی نباید از تأثیر موج پیدایش گفتمان نخبه‌گرا در اروپای این دوره غافل شد. موجی که عاقبت، پیدایش دولت‌های فاشیست در فاصله‌ی بین دو جنگ جهانی را در پی داشت. روشنفکران جوان ایرانی نیز که همواره نگاهی به غرب داشتند از تأثیرهای این موج بی‌نصیب نماندند. برخلاف مشروطه، که در پی تلفیق سنت‌ها و مذهب ایرانی با نظام سیاسی غربی بود، گفتمان جدید بر پذیرش یکپارچه‌ی تمدن سکولار غربی و فرنگی شدن جامعه ایرانی تأکید داشت و هرگونه دخالت عالمان دینی در سیاست را نفی می‌کرد (حسینی‌زاده، ۱۳۸۹، ص۱۰۵). سیر پیدایش این گفتمان را در آثار نویسندگانی چون حسن تقی زاده، کاظم‌زاده ایرانشهر، قزوینی، علی‌اکبر داور، ابراهیم پورداود، محمدعلی جمال‌زاده، کسری، هدایت و… می‌توان در مجله‌هایی چون کاوه، ایرانشهر، فرنگستان، آینده و مراد آزاد دید. مجله کاوه که به همت میهن‌پرستان ایران در برلین از ۱۹۱۶ تا ۱۹۲۴ منتشر می‌شد مهمترین ارکان روشنفکری این دوره به شمار می‌آمد. هرچند کسانی چون تقی‌زاده، جمال‌زاده، قزوینی و فروغی برای آن مقاله می‌نوشتند ولی بی‌تردید روح مجله تقی زاده بود (انتخابی، ۱۳۷۱، ص۲۶).
تقی زاده در مجله کاوه می‌نویسد: ایران امروز بیش از هر چیز به سه چیز نیاز دارد: نخست، قبول ترویج تمدن اروپا بدون قید و شرط و تسلیم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و تربیت و علوم و صنایع و زندگی و کل اوضاع فرنگستان بدون استثنا (به جز زبان) و کنار گذاشتن هر نوع خودپسندی و ایرادات بی‌معنا که از معنای غلط وطن‌پرستی ناشی می‌شود و آن را وطن‌پرستی کاذب می‌توان خواند. دوم اهتمام بلیغ در حفظ زبان و ادبیات فارسی و ترقی و توسعه و تعمیم آن و سوم نشر علوم فرنگ و اقبال عمومی به تأسیس مدارس و تعمیم و تعلیم و صرف تمام قوای مادی و معنوی در راه آن. ایرانی باید ظاهراً و باطناً و جسماً و روحاً فرنگی مآب شود و بس. اگر عقلای ایران این طریقه را برگزینند کشور نه تنها آباد می‌شود بلکه از همه خاطرات حال و‌آینده رهایی می‌یابد. (همان به نقل از کاوه) از اینجا است که روشنفکران، مشروطه و آزادی و دموکراسی و دین را یکجا به حاشیه می‌رانند و دیکتاتور مصلح را مسیر اصلاح و ترقی می‌دانند. مجله کاوه در این باره می‌نویسد: راه‌های پیش‌روی ایران یک استبداد منور، مثل پطر کبیر و میکادوی ژاپن است و یا استبداد سنتی و یا مشروطه که مشروط امکان‌پذیر نیست و شق اول اولویت دارد (انتخابی،‌ همان به نقل از کاوه ش ۹، ص۳). در این دوره ناسیونالیسم قدری در میان باسوادان شهری هم گسترش یافت و شعرایی چون عارف قزوینی، میرزاده عشقی به سرودن اشعار و تصنیف‌های وطنی پرداختند و به رشد احساسات ناسیونالیستی کمک کردند.
روشنفکران این دوره بر این باور بودند که ناسیونالیسم می‌بایست زمینه‌های نظری وحدت ملی را فراهم آورد و دولت باید با تکیه بر آن، اقوام پراکنده‌ی ایرانی را به ملتی واحد تبدیل کند. بنابراین یکپارچگی ملی با تکیه بر ناسیونالیسم، یکی از دل‌مشغولی‌های اصلی تجددخواهان ایرانی در این دوره بود (حسینی‌زاده، ۱۳۸۹، ص۱۰۶). افزون بر وحدت ملی و ناسیونالیسم، روشنفکران این دوره به استناد به بی‌سوادی توده‌ها تأکید داشتند که بیداری ایران جز در سایه یک «دماغ مصلح» یا «دیکتاتور منور» ممکن نیست. مصلحی که می‌تواند دیکتاتور باشد. مصلحی که هویت اقوام ایرانی (به جزء قوم فارس) و اسلام را به عنوان غیریت در راه ترقی و تجدد ایران انتخاب کرد و روشنفکران آزادی‌خواه! هیچ موقع در طول ۲۰ سال حکومت وی از دموکراسی و آزادی سخنی نگفتند. روزنامه ایرانشهر درباره این مصلح می‌نویسد: یک نفر مصلح، یک دماغ منور و فکر باز لازم است که هر روز صبح به زور درب منزل ما را جاروب کند. چراغ‌های کوچه‌‌های ما را به زور روشن کند، وضع لباس ما را به زور یکنواخت نماید. معارف ما را به زور اصلاح کند. از فتنه‌های مجلس ملی ما به زور جلوگیری کند. دربار سلطنتی ما را به زور اصلاح و تصفیه کند، عمله خلوت آن را به زور از اشخاص منور الفکر بگمارد، مستخدمین بی‌هنر ادارات را به زور اخراج نماید، چراغ ادارات را به زور به راه بیندازد، مداخلات روحانیون را در امور سیاسی و سیاسیون را در امور روحانی به زور جلوگیری نماید. مجلس شورا را به زور از اشخاصی انتخاب نماید که فی‌مابین انستیتوپاستور و اصطبل و قهوه فرق گذارد. فقط یک دیکتاتور مصلح نیاز است که به زور سعات و ترقی را بر ما تحمیل نماید (ایرانشهر سال دوم، شماره۲۰، ص۱۳۷). نامه فرنگستان مجله‌ی دیگری بود که در سال ۱۳۰۳ (یکسال قبل از پادشاهی رضاشاه) به سردبیری مشفق کاظمی در برلین انتشار یافت. وی در شماره اول درباره هدف مجله می‌نویسد: ما می‌خواهیم ایران را اروپایی نماییم، ما می‌خواهیم سیل تمدن جدید را به طرف ایران جریان دهیم. ما می‌خواهیم با حفظ مزایای اخلاقی ذاتی ایران، این سخن بزرگ را به کار ببندیم، ایران باید روحاً، جسماً، ظاهراً، باطناًٌ فرهنگی مآب شود (نامه فرنگستان، سال اول، ش۱ ص۲). نویسندگان این مجله بی‌سوادی مردم را بهانه‌ای برای مخالفت با پارلمان می‌کنند و می‌نویسد: در محیطی که درصد نفر آن به زحمت یک‌نفر سواد فارسی دارد چگونه می‌توان تکیه بر اکثریت و حکومت پارلمانی نمود… رسالت روشنفکران نه دفاع از آزادی که سلب آزادی توده‌هاست (فرهنگستان، شماره۵). توقعی که نویسندگان این مجله از دیکتاتور ایده‌آل دارند این است که باید: جراید و قدرت علما را درهم شکند و با سرنیزه اباجیر، با حبس و قتل، زمینه‌ی انقلاب بزرگ اجتماعی را آماده سازد. باید مزبله دانی که افتخار شش‌ هزار ساله دارد خراب شده و از نو بر روی آن عمارتی بنا شود (فرهنگستان، شماره۴) این مجله آشکارا از جدایی دین از سیاست و برداشتن حجاب جانب‌داری می‌کرد (فرهنگستان، شماره۶) و در زمانی که رضاخان کم‌کم به رضا شاه، تبدیل می‌شد نوشت: روزی که ما سرنوشت کشور ایران را در دست گرفته با یک اراده قوی افکار خود را به محیط تحمیل کنیم دور نیست (فرهنگستان، ش۹). علی‌اکبر داور از مدیران بعدی رضاخان نیز در روزنامه مرد آزاد که از ۱۳۰۰ انتشار یافت نوشت: تنها راه رهایی ایران حاکمیت اراده مقتدر است که اختلافات امروز را با «حکم می‌کنم» از میان بردارد، زیرا ملت ایران با میل و رضای خود آدم نخواهد شد، بلکه باید سعادت را بر او تحمیل کرد (انتخابی، ۱۳۷۱، به نقل از مرد آزاد، ۲۱، میزان، ۱۳۰۲). نشریات مذکور که حدفاصل ۱۲۹۹ تا ۱۳۰۴ (دوران نخست‌وزیری رضاخان) منتشر می‌شدند. زمینه یک دیکتاتوری ۱۶ ساله را فراهم کردند که در این دوران نه روزنامه و نه مجلس و نه متولیان دین و نه وکلای مجلس، هیچ‌کدام قدرت عرض اندام نداشتند و این چنین ناسیونالیسم قومی در قالب حکومت ملی به ستیز با مسلمات دین پرداخت و ایده‌های ۵۰ سال قبل آخوندزاده، میرزاآقاخان کرمانی، سپهسالار و جلال‌الدین میرزایی قاجار را عملی نمود و کم‌کم سکولاریسم به مرامنامه احزاب هم وارد ‌شد. پس از انقلاب مشروطه در مرامنامه حزب دموکرات، جدایی دین از سیاست به عنوان یکی از اصول حزب ذکر گردید و خط‌مشی و سیاست‌های حزب نیز به طور عمده در این جهت قرار داشت. همین امر زمینه ناخرسندی برخی از روحانیون و مراجع را فراهم آورد. حزب تجدد مهمترین حزب طرفدار رضاخان نیز سکولاریسم را به عنوان یکی از اصول خود ذکر کرده بود (آبراهامیان، ۱۳۹۰، ص۱۵۳).
۳ـ غیریت‌گزینی ناسیونالیست‌های تجدد‌خواه
اگر از منظر گفتمانی به ایدئولوژی ناسیونالیسم بنگریم، ناسیونالیست‌های ایرانی در دوران مشروطه و پهلوی اول، غیریت را کدام ایدئولوژی قرار دادند؟ اگر ناسیونالیسم را به عنوان عامل پیونددهنده ملت انتخاب کردند، این انسجام‌خواهی در مقابل کدام غیریت بود؟ هویت، مرزبندی و خصومت آنان در مقابل کدام ایدئولوژی قرار داشت؟ دقت در فضای فکری آن عصر نشان می‌دهد که اسلام، سوسیالیسم و لیبرالیسم تجددخواه و ناسیونالیسم از ایدئولوژی‌های زنده بوده‌اند و طبیعتاً باید مهم‌ترین آنان در نقطه مقابل تعریف می‌شد. برای درک اینکه ناسیونالیست‌های نسل اول چگونه غیریت را شناسائی کردند، لاجرم باید مسئله آنان را بشناسیم. مسئله اصلی آنان دو بعد اساسی داشت؛ اول ترقی و پیشرفت ایران و جبران عقب‌ماندگی تاریخی آن و دوم رفع استبداد و تقلیل حکومت فردی. برای دست یازیدن به این دو باید هم الگوی عملی و عینی ارائه می‌کردند و هم عامل اساسی بدبختی ملت را پیدا و آن را دفع می‌نمودند. روشنفکران برای ارائه الگو از اندیشه‌های بنیادین شروع نکردند. بنابراین غرب آنروز به عنوان یک الگوی در دسترس و موفق مدنظر آنان بود. به تعبیر روستو آنان الگوی خطی توسعه را انتخاب کردند بنابراین برای ترقی و مبارزه با استبداد، هم جنبه‌های سیاسی و آزادی خواهی و مشروطیت غرب را مدنظر داشتند و هم بعد صنعتی و فرهنگی آن را. اگر چه می‌دانستند که غرب دارای دو رویه است هم صاحب تمدن و پیشرفت است و هم صاحب سلطه و استعمار. اما فقط بخش اندکی از روشنفکران، غرب را به عنوان غیریت انتخاب کردند و علاقه‌مند به نگاه گزینشی به غرب بودند. اکثر آنان آرمان ایران فردا و راه نجات ایران و ایرانی را در تأسی به غرب دانستند. روشنفکران مانع اصلی تأسی به غرب را در حوزه دین جستجو می‌کردند. برخی اصل اسلام و ورود آن به ایران را عامل انحطاط ایرانیان می‌دانستند و درصدد حذف اسلام به عنوان یک معضل ۱۴۰۰ ساله بودند. عده‌ای اصل اسلام را عامل انحطاط نمی‌دانستند و تلقی‌ها و برداشت‌های ناصحیح از اسلام را عامل عقب‌ماندگی می‌دانستند و برخی نیز متأثر از اندیشمندان قرارداد اجتماعی غرب، خواستار جدایی نهاد دین از نهاد سیاست بودند و روحانیت به عنوان متولیان امردین را مانع همسویی و همبستگی ایران با غرب می‌دانستند و درصدد انزوای آنان برآمدند. برخی از روشنفکران (میرزا ملکم و…) نیز بر این باور بودند که باید مسیری را طی نمود که مستقیماً با متولیان دین درگیر نشد و حساسیت آنان را بر نیانگیخت. در ادامه انواع تدبیر و برنامه‌های روشنفکران ناسیونالیست برای مواجهه با دین و اقدامات آنان جهت اصلاح وضع موجود را مورد بررسی قرار خواهیم داد. لازم به توضیح است که ایدئولوژی سوسیالیسم که در حال رشد بود، به جهت نداشتن پیشینه عمیق تاریخی در ایران و جهان، نه برای روشنفکران عامل بدبختی ایران محسوب می‌شد و نه به عنوان عامل رفع مشکلات ایران برگزیده شد. اصولاً سوسیالیسم در بعد سلبی و ایجابی مسئله ناسیونالیست‌های تجددخواه نبود. بنابراین ناسیونالیسم در پیوند با تجدد غربی در مقابل غیریتی که عبارت از اسلام بود صف‌آرایی نمود.
۱ـ۳ـ مواجهه مستقیم و هجمه به اسلام
بدون تردید بخش قابل توجهی از روشنفکران ناسیونالیست در قبل و بعد مشروطه و دوران پهلوی اول، خواهان پیوند بین تجدد خواهی و ایران باستان بودند. جماعت مذکور بر این باور بودند که اسلام، پل ارتباطی ایران متمدن و پیشرفته‌ی باستان را با امروز قطع نموده است و عامل انقطاع آن گردیده است. بنابراین درصدد حذف چیزی بودند که ایرانیان را تحقیر و فرهنگ و تمدن آنان را نابود کرده است. این جماعت با صراحت اسلام را دشمن ایرانیان معرفی کردند و به رادیکال‌ترین شکل ممکن بر آن تاختند. برخی از روشنفکران عربیت و اسلام را یکی فرض کردند و علی‌رغم اینکه ایرانیان، قرآن را از اعراب گرفتند و عربیت را پس زدند، همچنان بین اسلام و عربیت فاصله نمی‌دیدند و با ادبیات توهین‌آمیز به مسلمانانی که اسلام را به ایران رساندند حمله می‌کردند. میرزاآقاخان کرمانی که به ناسیونالیست دو آتیشه معروف است بر این باور است که : «یک مشت تازی لخت و برهنه، وحشی و گرسنه، دزد و شترچران، سیاه و زرد و لاغرمیان، موشخواران بی‌خانمان، منزل گزینان ریزخار مغیلان، شریر و بی‌ادب و خونخوار مثل حیوان، بل پست‌تر از آن بر کاروان هستی‌تو (ایران) تاختند. دانشور جهان معتقدندکه ایران قافله تمدنی بود که ناگهان گرفتار ایلغار تازیان گردید و سرمایه کالایشان را ربودند. لعنت بر کسانی که دولتی را به آن بزرگی و مدنیتی به آن فراخی را که روشنی‌بخش گیتی بود تسلیم راهزنان بیابان کردند و دل خویش را به موهامات خرسند ساختند تا به سعادت دو جهان تأمل گردند (آدمیت، ۱۳۵۷، ص۲۸۲). تصویر روشنفکرانی مانند میرزاآقاخان از ایران باستان، تفسیری افسانه‌ای و متمدن است لذا هم به پذیرندگادن اسلام لعنت می‌فرستد و هم مبارزان صدر اسلام را به دهها صفت زشت توصیف می‌کند. چرا که بر این باورند که عقب‌ماندگی ما نسبت به غرب ریشه در ورود اسلام به ایران دارد.
تجددخواهی روشنفکران نسل اول به شکلی درآمده بود که افرادی در کسوت روحانیت و با لباس و عمامه نیز به اسلام و مسلمانان حمله می‌کردند و آنان را عامل بدبختی و انحطاط ایران می‌دانستند. در بین روحانیت ناسیونال، شیخ ابراهیم زنجانی (صادرکننده حکم اعدام شیخ فضل‌اله نوری) میدان دار حمله به مسلمانان و مدافع ایران باستان است و از هیچ توهین و افتراهی به مسلمانان فاتح ایران فروگذار نمی‌کند. دقت در ادبیات وی نیز نشان می‌دهد که ایشان نیز علت عقب‌ماندگی ایران را ورود اسلام به این سرزمین می‌داند: «ایران در قدیم مالک نصف جهان و بزرگترین دولت عالمیان و اگر دولت دیگری هم بود تفوق بر ایرانی نداشت. قوم ایرانی، عرب را داخل آدم و جزو انسان نمی‌شمرد، یک قوم پریشان، وحشی، پراکنده، گرسنه، بی‌نظم و ترتیب و بی‌علم و کمال، پابرهنه، به قول عجم سوسمار خوار و آب گندیده نوش و پشمینه‌پوش، خوار و ذلیل، عاجز و بی‌تربیت می‌دانست. به ناگاه از برکت اسلام و اتفاق و اتحاد، این قوم کوچک و زبون چنان دولت پرقوت را برافکند، مملکت شما را تصرف کردند، شاهزادگان و بزرگان شما را اسیر و غلام و کنیز آوردند. نقود و جواهرات و تمام نفایس شما را آوردند. در حالی که مال شما را بر شما حرام و بر خود حلال می‌شمردند، خون شما را مباح و عفت شما را حلال می‌دانستند. هر قوم اگر بود چنین قوم قاهر غالبی را که همه چیز آنها را برده و ذلیل کرده ابدی دشمن خود شمرده، موقع فرصت انتقام جست (زنجانی ۱۳۷۹، ص۱۷۵). چرا این روحانی از تصرف ایران توسط مسلمانان اینقدر ناراحت است؟ اکنون که نه از آن اعراب خبری است و نه فرهنگ عرب‌ها در ایران ساری و جاری است. چرا بعد از ۱۴۰۰ سال به مسئله‌ای که اصلاً موضوعیت ندارد پرداخته می‌شود؟ اکنون (زمان حیات نویسنده) قرآن در اختیار ایرانیان است، اما عربیت که هیچ جایگاهی در ایران ندارد مورد هجمه قرار می‌گیرد. نمی‌توان آسیب حمله مسلمانان به ایران را بدتر از تخریب مغولان دانست اما روشنفکران نسل اول مسئله‌شان حمله مسلمانان است. چرایی این مسئله از دو بعد قابل دقت است اول اینکه از حمله مستقیم به اسلام ابا دارند یا زمینه اجتماعی آن را فراهم نمی‌دانستند. دوم اینکه برای غیریت‌سازی، دشمن لازم است که تجددخواهان نمی‌خواهند این دشمنی را به غرب نسبت دهند. لذا جهان عرب امروز را، با ارجاع ذهن ایرانیان به صدر اسلام به عنوان دشمن معرفی تا اختلاف بین مسلمانان شعله‌ور شود و این دقیقاً در راستای سیاست‌های غرب صورت می‌گرفت. زنجانی معتقد است: از این قبیل هجوم و غلبه‌ قومی به قومی دیگر و تصرف مملکت و تسلط بر نفوس و اموال و اذهان و عقول سکنه‌ معین، زیاد و در هر مملکت رخ داده و برای ایران هم چندین بار غلبه و شکست‌های کوچک و بزرگ و بلیه‌‌ی بزرگ، موجب انقراض هم چندین‌بار اتفاق افتاده، که اگر تاریخ صحیح باشد یکی همان غلبه‌ی اعراب و ضحاکیان در آخر جمشید بوده و یکی غلبه اسکندر کبیر و یکی همین غلبه‌ی اعراب و تاخت و تاز اسلامیان و تاخت و تاز مغولان و چنگیزیان و تیموریان است. لکن مانند غلبه و تاخت و تاز اسلامیان و اعراب بر ساسانیان و ایران هیچ واقع نشده یا کمتر واقع شده که آثار پیشین و تاریخ و همه‌چیز آنان را که قرن‌ها با آنان گذرانده و بنیاد آنها را استوار ساخته بودند، به اینگونه محو و نابود کنند (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۲۴۰). زنجانی علاوه بر مسلمانان فاتح، ایرانیانی که اسلام را پذیرفته‌اند را نیز مورد هجمه قرار داده است و این در حالی است که خود را هم مسلمان و هم جزو قشر روحانیت می‌داند، اما می‌گوید: تاریخ ایران را علاوه بر این که اعراب و فاتحان محو کردند، خود اهالی که اسلام قبول کردند به تعصب مذهبی و تقرب در نزد حکام و فاتحین هم کوشش کردند که اشعار وقایع جاهلیت عرب را ضبط و حفظ کرده، نوشته و خوانده و تدریس کردند و گذشته‌های ایران را نابود ساختند. جهالت و عصبیت را ببینید که پاره‌ای از جهال خود ایران، بلکه از علما و امرا نفهمیده اعتراض کردند که چرا مثلاً کیانیان و ساسانیان و پهلوانان ایران کافر بودند! مثلاً انوشیروان کافر است. عجبا می‌بایست انوشیروان به مذهب خود عمل نکرده، بداند اسلام خواهد آمد و مسلمان بشود! رستم و اسفندیار کفار بودند! فردوسی چرا مدح این کفار را کرده؟ آفرین برعقل این متعصبان احمق (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۲۴۲). اینکه فردی در کسوت روحانیت ورود اسلام به ایران را عامل نابودی و عقب‌ رفت می‌داند را باید به گفتمان غالب سال‌های قبل مشروطه یعنی ترقی خواهی و تجدد ارجاع داده که روی دیگر نگاه زنجانی به غرب است. وی علوم جدید را به مثابه «نور» معرفی می‌کند: مردم ایران هرگز نمی‌دانند غیر از این علوم که ملاها دارند در دنیا علمی باشد یا در کره زمین اعلم از این آخوندها وجود داشته باشد. من خودم چندین‌ سال در ایران و چندین سال در عربستان تحصیل کرده‌ام به تازگی محرمانه این علوم را شنیده و طالب گردیده‌ام و یک دری به روی من گشوده که تعجب می‌کنم چگونه با این آفتاب که دنیا را به نور خود روشن کرده ما در تاریکی و نادانی مانده‌ایم (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۱۸۶). ناسیونالیسم باستانگرای شیخ ابراهیم زنجانی به قدری پررنگ است که ازدواج با مسلمانان را عامل انحطاط نسل ایران می‌داند و به شدت از آن انتقاد می‌کند: اگر به تاریخ بعد از اسلام ایران رجوع کنید، پس از غلبه عرب و ظهور اسلام، اصل ایرانی همیشه اسیر و کوچک و رعایای اقوام دیگر بوده‌اند تا به امروز، زیرا اولاً اعراب مدتی ایشان را از مناصب عالیه و اشتراک منفعت محروم گردانیده، آنان را بنده کردند، به طوری که بزرگی و افتخار خود را در تقرب به اعراب (احتمالاً منظور از تقرب به اعراب ارادت به سادات می‌باشد) و آموختن زبان ایشان و مدح ایشان و ترویج ایشان قرار دادند و عادت و تملق و کوچکی و رعیتی کردند. اعراب بادیه‌نشین ملک پرنعمت ایران را در حقیقت وطن خود کرده با ازدواج مخلوط گردیده، واقعاً نسل خالص ایران را از بین بردند (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۲۴۶). دقت در ابعاد دیگر اندیشه زنجانی نشان می‌دهد که علاقه باستانگرایانه وی کاملاً در نسبت با تجدد معنی می‌یابد و فهم وی از ایران باستان مینیاتوری از اروپای این عصر است. وی بعد از انقلاب مشروطه می‌نویسد: نمی توانم همه وقایع و تغییرات و ترقیات و انقلابات را بیان کنم، در حقیقت این انقلاب و تغییر در وضع ایران هم در تاریخ بی‌مانند است. همچنان که اجمالاً این وضع که از اروپا سرایت کرده و تمدن و ترقی که در آنجا و آمریکا و تمام وضع جهان پیدا شده، آغاز یک دوره‌ی علی‌حده‌ای است که از تاریخ بشریت که این دوره پس از چهارصد، پانصدسال به ایران رسیده و تأثیر در وضع اینجا کرده و مرا هم در ضمن تغییر داده و اگر این نبود مانند این بود که به جهان نیامده و از هیچ‌ چیز آگاه نگردیده و استعدادی ابراز ننموده‌ام (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۲۱۳). وی با صراحت می‌نویسد: وضع موجود «مرا هم در ضمن تغییر داده» بنابراین شیفتگی وی به تجدد را باید عاملی برای حمله به اسلام و مسلمانان فاتح ایران دانست. وقتی وی دستاوردهای اروپا را نور معرفی می‌کند می‌توان خود را در درون وی گذاشت (تفسیر کرد) و علت صدور حکم شیخ فضل‌اله نوری را بهتر درک نمود. همین فرد باستانگرا و ضداسلام و مشروطه‌خواه و شیفته غرب ابائی ندارد که مشروطه را مولود انگلستان بداند و از آن استقبال کند: ناچار شاه قبول کرد. جمعی از آنانی که خارجه دیده و بصیرتی در امور جهان داشتند (روشنفکران ناسیونال) به دستیاری انگلستان فرمان مشروطیت ایران را از مظفرالدین شاه صادر کردند… بالاخره با القای انگلستان و پاره‌ای مردمان آزادی خواه و وطن‌خواه عنوان طلب مشروطیت، دولت و قانون و مجلس شورای ملی و انتخابات و قانون اساسی به بیان آمده و این زمزمه و هیاهو به سایر بلاد سرایت کرد (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۲۰۵). شیخ ابراهیم زنجانی در نهایت کینه خود از اسلام را به خود اسلام ارجاع می‌دهد و با زبان بی‌زبانی حمله خود به مسلمانان ایران را برملا می‌سازد: اسلام امروزه به غیر گردنکشی ونام علم به خود بستن و مال جمع نمودن و اندک به سرو سینه کوبیدن و وسایل تعدیات و رشوه و خوردن مال فقرا و اوقاف و وصایا را فراهم کردن نیست (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۹۲). کسروی نیز روی آوردن خود به مفهوم ملت را به مسئله خرافات دینی مسلط بر اندیشه جامعه و تشتت موجود، به خصوص در حیطه مذهب و نتیجه آن عقب‌ماندگی کشور مربوط می‌داند (کسروی، ۱۳۷۷، ص۸). وی ریشه عقب‌ماندگی را فقدان یگانگی ملی می‌داند. وحدت ملی‌ ایرانیان برای او از چنان جایگاهی برخوردار است که حتی دین را به پای آن قربانی می‌کند. علت انتقاد او از شیعه همین امر بود. به باور او مذهب شیعه حکومت مشروطه را که در بطن خود نوعی عرفی‌گرایی را ترویج می‌کرد و در اساس و بنیان جوهره‌ای ملی‌گرایانه داشت با مفاهیم اجتماعی و سیاسی خود در تقابل می‌دید. تشیع با دنبال کردن آرمان‌های خود از قبیل ایجاد امت اسلامی عملاً‌ در تعامل با روح مشروطه‌گری و حاکمیت هویت ملی، ایرانی است، فلذا با نیازهای حکومت مشروطه ناسازگار است (کسروی، ۱۳۲۲، ص۲۰). همین راهبرد بعدها او را به سمت ساختن دینی رهنمون شد که با معیارهای مشروطه‌گری و آرمان‌های آن از قبیل وحدت ملی تطابق تام داشته باشد، دینی که متعلق به یک قوم یا فرقه مشخصی نباشد. از این روست که وی ریشه‌ی تفرقه موجود در جامعه وقت را در اختلافات قومی، زبانی و مذهبی می‌دید. عواملی که دستیابی ایرانی به یگانگی ملی را سد می‌کرد (ذاکر اصفهانی، ۱۳۸۶، ص۱۱۸). به گفته کسروی، ما پس از مشروطه تنها این را در نظر داشتیم که جلوگیری از خرافات دینی نماییم و چاره‌ای برای بیسوادی توده بجوییم و پراکندگی و پاشیدگی را از میان مردم برداریم و مردم را به ایرانی‌گری پایبند و علاقه‌مند گردانیم (نشریه پیمان، ۱۳۱۳‌، ص۱۶۹). بر همین اساس کسروی زرتشت‌ را می‌ستود و آن را مایه سرافرازی ایران می دانست.
ناسیونالیسم ایران در عصر کسروی، نه چون یک نهضت متشکل و هدایت شده، بلکه به صورت موجی فرهنگی، به شکوه و عظمت ایران باستان تأکید بسیار می‌کرد و از این راه عرب و اسلام را چون دو عامل مخرب تمدن و فرهنگ کهن ایرانی، مورد انتقاد شدید قرار می‌داد. «… عرب و به تبع آن اسلام، چون دو عامل نابودکننده تمدن ایران باستان هستند محکوم و نفرین می‌شوند» (اصیل، ۱۳۵۶، ص۱۱۵) از آنجا که اصل ترقی و تمدن خواهی، مدنظر ناسیونالیست‌های روشنفکر بوده است، هر مکتب یا دین یا مذهبی که این امر را تسهیل می‌کرده، مورد عنایت آنان بوده است. بنابراین اگر می‌توانستند قرائتی از اسلام ارائه دهند که می‌توانست مسیر تجددخواهی آنان را فراهم کند شاید اینقدر مورد هجوم قرار نمی‌گرفت. میرزاآقاخان کرمانی معتقد است: میزان و برهان ما در تصدیق مذاهب و ادیان هر ملت این است که هرگاه کیشی موافق منش و موافق وضع معیشت ملتی تأسیس شود، چه در تمدن و اخلاق و چه در علوم و ترقی اسباب پیشرفت آن ملت گردد، آن کیش را دین بهین و آن مذهب را آیین متین می دانیم والا به هیچ نشمرده، سهل است طاعون مهلک و بلای مرض انگاریم… هر آیینی که ناشر و مروج ترقی ملتی باشد حق است و اگر مخرب و مخالف «برهان طبیعت» یکسره عاطل و باطل (آدمیت، ۱۳۵۷، ص۶۱). باستانگرایی همین جا جلوه می‌کند و تنها دینی که می‌توانست مروج ترقی ملت ایران باشد را زرتشت معرفی می کند: گمان ندارم هیچ کیشی تاکنون به طبع ایرانیان موافق دین زرتشت شده باشد. احکام زنده، مادی و عنصری بود، اندکی آن بلند پروازی‌های اوهام ایرانیان را فرونشانید و زرتشت آن عقل بزرگ آئینی برای پرو گره و نظام و ترقی ملت ایران موافق طبیعت آورد که با مقتضیات آن عصر کمتر خطا در آن دیده شده باشد (آدمیت، ۱۳۵۷، ص۶۲). سپس به این نتیجه می رسد که عامل بدبختی ایرانیان گرویدن به اسلام است: هر شاخه از درخت اخلاق زشت ایران را که دست می‌زنیم ریشه او کاشته عرب و تخم از بذر مزروع آن تازیان است. جمیع رذایل و عادات ایرانیان یا امانت و ودیعت ملت عرب است و یا ثمر و اثر تاخت و تازهایی که در ایران واقع شده است (آدمیت ۱۳۵۷، ص۲۱). میرزاآقاخان کم‌کم پا را از حمله به اعراب فراتر می‌گذارد و اصل دین اسلام را موهوم و خدا را مجهول معرفی می‌کند: از نقد همین قدر بگویم که با سوختن آثار علم و حکمت و فنون، آتش به دانش آفاق زدند و به جای نوشته‌های بزرگمهر حکیم و جاماسب بیدار دل و مزدک فرزانه، اوراق به هم ریخته و بی‌سروته به دست مردم دادند که یک جمله آن را هیچ عجمی نمی‌فهمد، آیینه‌ی پاک و روشن و شرف تابناک ایران را بر اساس دروغ و بنیاد ظلم، و دین موهوم و خدای مجهول و پیغمبر امی تبدیل کردند (آدمیت، ۱۳۵۷، ص۲۱). مسئله حجاب نیز که در چالش‌های اصلی روشنفکران و ناسیونالیست‌های نسل اول بود در آثار میرزاآقاخان نیز مشهود است. وی الگوی زنان غربی را مدنظر دارد اما با مخفی‌کردن آن بدون هیچ سندی اسلام را عامل بدبختی زنان ایران دانسته و دوران ساسانیان را دوران شکوفایی زنان ایرانی معرفی می‌کند: از آن بدتر حجاب بی‌مروت زنان است. در ایران باستان زنان و مردان شریک زندگانی بودند. با هم مراوده داشتند و در سفر و حضر با هم سوار می‌شدند و به جز در امر حکومت و فرماندهی از حقوق دیگر بهره‌مند بودند. حال هزار سال است زنان ایران مانند زنده ‌به گوران تازیان در زیر پرده حجاب و کفن چلباب منشور، و در خانه‌ها چون کور محجوب و مهجور گشته‌اند. .. عیب دیگر پرده‌داری و به خانه‌نشستن این که زنان را از معاشرت و حشرت و نشر با مردان مانع شده (آدمیت، ۱۳۵۷، ص۱۰۶). ارق ملی‌گرایی و روشنفکران تا آنجا پیش می‌رود که جیب این مظاهر نیز از حملات آنان در امان نیست.
میرزاآقاخان عصبانیت خود از عزاداری برای امام حسین(ع) و حبیب ‌ابن مظاهر را اینگونه توضیح می‌دهد: آئین عزاداری و ماتمگری روح شادی و کامرانی را از میان این ملت برانداخته، روزشان را چون شب تار ساخته است. ایرانیان که با حبیب‌بن مظاهر هیچ قراب و خویشی ندارند. روز سوگواری هزار سال پیش برپا می‌کنند و بر مظلومان آن زمان می‌گریند (آدمیت، ۱۳۵۷، ص۱۰۶). افراط‌گری در مرزبندی و غیریت‌سازی بین ایرانیان و مسلمانان دیگر باعث گردید تا اندیشمندان معاصر (و حتی غیرمذهبی) نسبت به آنان واکنش نشان دهند. احسان طبری معتقد است: ناسیونالیسم میرزاآقاخان کرمانی اغلب به «شوونیسم» گرایش یافته است از این نظر می توان اندیشه‌ی او را زمینه پیدایی «ناسیونالیسم شاهنشاهی» رضا شاه و تئوریسین‌های دستگاه استبداد او دانست (طبری، ۱۳۵۶، ص۱۰۲). یکی از رفتارهای دینی که مورد هجمه ناسیونالیست‌ بوده است، مسئله زیارت و نذورات به عتبات و قبور ائمه است. روشنفکران بر این باور بودند که باید هزینه‌های مذکور که توسط مردم پرداخت می‌شود، صرف ترقی ایران شود. گوئی آنان ترقی را برای مردمی می‌خواهند که هیچ درک مشترکی با آنان ندارند. از میان روشنفکران ناسیونالیسمی که به شدت به این مسئله تاختند می‌توان به شیخ ابراهیم زنجانی و میرزاآقاخان کرمانی و کسروی اشاره نمود: «آن وجوهی که تا به حال برای زیارت قبول هزارساله و خرید قندیل طلا و نقره خرج کرده‌اند هرگاه صرف تأسیس مدرسه و بیمارخانه و دارالمعجزه شیعیان نموده بودند، البته روح گذشتگان را از خود خرسند و ملت خویش را ارجمند و سعادتمند و خاطر عقلای غیرت‌پرور عالم را شاد و من مستمند را از غم آزاد می‌کردند (آدمیت، ۱۳۵۷، ص۱۰۷). شیخ ابراهیم زنجانی هم در کسوت روحانیت می‌گوید: بازیگری، مفت‌خوری و آدم فریبی و خرافات و گردن کلفتی و طماعی آخوندی را باید در آن جا (مشهد) دید. واقعاً به قول خودشان عایدات حضرتی اگر درست جمع شود، یعنی موقوفاتی که در خراسان و سایر نقاط ایران برای صرف مقبره حضرت رضا(ع) شده عواید آنها جمع شود یک میلیون تومان بیشتر می‌شود. این یک میلیون که لااقل یک میلیون هم هرساله زوار و آیندگان صرف می‌کنند، کلاً برای تقویت خرافات و اوهام و تکثیر اشرار مفت‌خور و گدایی و دزدی و خیانت و دروغ و فسق و فجور و آدم‌فریبی می‌شود. بیش از ده‌هزار نفر بیکار مفت‌خوار به نام خدام و نام‌های مختلف از بیکاری به اعمال بد و افکار بی‌معنی مشغول، خود باطل و معطل و هزاران مردم را با جعلیات مهمل سازند. معجزه‌ها می‌سازند و مزخرفات می‌بافند. واقعاً این قدرت ثروت سالیانه ذره‌ای به بشریت نمی‌رساند که سهل است. کلاً به آفت و خیانت صرف می‌شود و برخلاف … با این حال می‌خواهیم ایرانی چگونه ترقی کند؟ (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۱۷۲). وی جهت رد زیارت و توجه به قبور ائمه به اندیشمندان اروپایی اسناد می‌کند: افسوس یک نفر عاقل حقیقت بین روشن ضمیر اگر اندیشه درست کند خواهد دید، گویا ایرانی خلق شده خانه‌ی خود را ویران کرده و برای اعراب آن هم نه حقیقی، بلکه یک عرب موهوم قبرآباد نماید. ازکار عقل و صنعت و دست‌ و بازوی خودتان نخواسته، رفع حاجات ننموده، از سنگ و چوب و طلا و نقره که خود ساخته وسعت و صحت و عزت بخواهد و وقت خود را صرف گردیدن دوره‌ی قبور کند. از کلام یک نفر حکیم فاضل دانشمند فکور اروپایی است که می‌گوید: ملت مرده آن‌ است که قبور را آباد و قصور را ویران می کند، هر قدر بر آبادی قبور بیفزاید قطعاً همان قدرت از آبادی قصور می‌کاهد و به عکس. واقعاً باید اقرار کنیم ملت ایران مرده است. قطعاً‌ هر جواهر و طلا و نقره و فروش و وخط و هر کتاب و هر چیز و صنعت نفیس ایران در جای قصور و مکان‌های ملی و نمایش زندگان، در قبور است و خزینه‌های قبور که زندگان می‌بینند و تماشا بکنند و به کار ببرند و افتخار بنمایند. این ملت قدیم که به جز قدما و آثار آن‌ها افتخاری نمی‌کند. امروز مرده محسوب است (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۱۷۳). روشنفکران ناسیونالیست در تلاشند تصویر فایده‌گرا و مادی‌گرا را در جامعه ایران جا بیندازند و هر آنچه که رنگ و بوی عینی و مادی ندارد رد می کند و در این مسیر از توهین به ملتی که درصدد اصلاح آن هستند هم ابائی ندارند و با صراحت می‌گویند «ملت ایران مرده است». زنجانی حتی جسارت را به جائی می‌رساند که وجود قبر قیدار نبی در زنجان را رد می‌کند و معتقد است این عنوان را مفت‌خوران جعل کرده‌اند و قبر قیدار را قبر یکی از نوادگان هولاکوخان می‌داند. (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۱۴۴).
یکی از باورهای جدید روشنفکران ناسیونالیست این بود که دین مانع شکوفائی عقل شده است. وقتی عمل عقلانی را تبیین می‌کند به سراغ علم یا عقل معاش یا مدل اروپا می‌روند. این خط سیر در مکتوبات به جا مانده در آثار اکثر ناسیونالیست‌ها وجود دارد. میرزاملکم بر این باور است که: پس سعادت و فیروزی بشر وقتی روی خواهد داد که «عقل انسانی» کلاً، خواه آسیا و خواه در یوروپا از حبس خلاص شود و در امورات و خیالات تنها عقل بشری سند و حجت گردد وحاکم مطلق باشد نه ناقل (نقش روشنفکران، ۱۳۷۸، ص۶۰). میرزاملکم در ادامه منظور خود را شفاف‌تر عنوان و مسیر پیامبران را مسیر غیرعقلایی می‌داند: امروز خرابی کل دنیا از این جهت است که طوایف آسیا عموماً و طوایف یوروپا خصوصاً به واسطه ظهور پیامبران از اقلیم آسیا که مولّد ادیان است و از اینجا ادیان به یوروپا مستولی شده است و به واسطه مواعظ وصّیان و امامان و نایبان و خلفای ایشان که بعد از پیغمبران به ترویج ادیان کوشیده‌اند ودر اعتقادمردم به درجه مقدس و ولایت رسیده‌اند، عقل انسانی را که اثری است از آثار انوار الوهیت و در موجودات سفلیه «بالیقین و در اجرام علی الظاهر» وجود بالاتر از متصور نیست،‌ به سبب انواع و اقسام اغراض نفسانیه بالکلیّه از درجه شرافت و اعتماد انداخته تا امروز در حبس ابدی نگاه داشته است (نقش روشنفکران، ۱۳۸۷، ص۶۱).
عقل در اسلام و خصوصاً تشیع یکی از حجت‌های اصلی در کنار وحی و نقل و اجماع قرار می‌گیرد و هیچ جایی از تاریخ اسلام در رد عقلانیت سخن به میان نیامده، اما گویا روشنفکران درصدد هژمون‌سازی عقل و بستن راه به روی نقل بوده‌اند. میرزا ابوالحسن خان ایلچی نیز در حیرت نامه خود تنها راه نجات ایران را مقدم دانستن عقل معاش بر عقل معاد می‌داند: اگر اهل ایران را فراغت حاصل شود و اقتباس از کار اهل انگیزند (غرب) نمایند، جمیع امور در کار ایشان بر وفق صواب می گردد. از جمله لوازم تقلید آن که حکمای صاحب فن و عقلای انجمن، عقل معاش، بر عقل معاد مقدم دارند تا سررشته‌ی عقل معاد کماهو حقه در اندک مدتی به دست آید (نقش روشنفکران، ۱۳۸۷، ص۶۱) بنابراین روشنفکران صدر مشروطه ناهمسویی عقل و دین را مفروض پنداشته بودند و رهایی عقل از دین را عامل رشد و ترقی می‌دانستند و برای آن نظریه‌پردازی و سخن فرسائی می‌نمودند.
در میان روشنفکران ناسیونال در عصر مشروطه شفاف‌ترین مواضع لیبرالیستی را میرزا حسین خان سپهسالار دارد. وی از محدود روشنفکرانی است که هم در قدرت حضور داشت و هم اندیشه لیبرال ـ سکولار وی در حوزه حکومت ساری و جاری بود. فریدون آدمیت که درباره وی کتابی اختصاصی به رشته تحریر در آورده است، ناسیونالیسم وی را اینگونه معرفی می‌کند: [سپهسالار] درگزارش‌های خود از ناسیونالیسم، مشروطیت، حکومت قانون، ترقی‌ مادی و فکری مغرب، لزوم اخذ تمدن اروپایی و حقوق اجتماعی فرد سخن گفته است. باید دانست که مفهوم جدید ملت و وطن را بیش از هر کس مشیر‌الدوله (سپهسالار) در نوشته‌های رسمی این دوره وارد ساخت و توجه داشت که مفهوم «رعیت» را به «ملت» تغییر دهد، این را جایگزین آن گرداند. از جمله اصلاحات سیاسی جدیدی که به کار برده‌ اینها هستند: «مشروطه»، «کنستیتوسینل»، «ملّیت» به مفهوم ناسیونالیسم «وطن‌داری»، «ملت‌خواهی»، «حریّت شخصی»، «حقوق پولتیک شخصی»، «آزادی افکار»، «افکار عمومیه»، «نظامنامه»، «منافع عمومیه»، «هیأت مجتمعه‌ی دولت» (آدمیت، ۱۳۵۶، ص۱۳۰). از کلید واژه‌‌‌های مذکور روشن است که وی یک ناسیونالیسم لیبرال بوده است و تلاش می‌نموده‌است بین ناسیونالیسم و تجددخواهی به سبک غرب تعامل برقرار نماید.
دوران سپهسالار درست همزمان است با رشد آگاهی ملی و ناسیونالیسم جدید ایران، دو نویسنده ناسیونالیست این دوره معرف جنبه‌ای از همان تفکر ملی و هشیاری تاریخی هستند. اتفاقاً هر دو با میرزاحسین خان [سپهسالار] دوستی داشتند.^[۱۰] حتی حکیمی که رساله‌ای به شیوه پیشینیان در سیاست مدرن پرداخته تحت تأثیر همان نحله فکری است.^[۱۱] پیوند ناسیونالیسم با ایدئولوژی ترقی دولت سپهسالار به جهت تکامل همان جریان فکری را می‌نمایاند جهتی که شایان توجه است. باید دانست در زمره‌ی اهل دولت، بیش از هر کس سپهسالار و متسشارالدوله بودند که مفاهیم اجتماعی و سیاسی «وطن» و «ملت» را نشر دادند و مروج آن مفاهیم در عرف جدید سیاست بودند (آدمیت، ۱۳۵۶، ص۱۶۰). با این مقدمه که در اثبات لیبرال ـ ناسیونال بودن سپهسالار آمد اکنون می‌توان نگاه وی به دین و نسبت دین با سیاست را در اندیشه وی به نظارت نشست. وی مانند همه لیبرال‌ها، روح محافظه‌کارانه دارد و درصدد حذف دین از عرصه اجتماعی بدون درگیر شدن با متولیان امر دین بوده است. وی به دنبال ایجاد طرحی نو مبتنی بر فرهنگ غرب در اداره کشور بود. کوشید هرچه بیشتر روحانیون را از متن جامعه به حاشیه براند و میدان را برای روشنفکران فرنگ رفته باز نماید. اما در عین حال اعزاز و اکرام علما را در صورتی که به حریم دولت و سیاست واردنشوند خواستار بود.وی درابتدای ورودش به قدرت در نامه‌ای به دوست صمیمی‌اش مستشارالدوله با صراحت وظیفه روحانیون را در محدوده اموری چون نماز جماعت، موعظه عقد و طلاق آن هم مشروط به آن که به دولت ضرر وارد نکند می داند. وی می‌نویسد: اعتقاد من درباره حضرات ملاها بر این است که ایشان را باید در کمال، احترام و اکرام نگاه داشت و جمیع اموراتی که تعلق به آنها دارد از قبیل نماز جماعت و موعظه به قدری که ضرر به جهت دولت نیاورد و اجرای صیغه و عقد و طلاق و حل و مسائل شرعیه و ما یتعلق بها را به ایشان واگذار نمود. به قدر ذره‌ای در امورات حکومتی آنها را مداخله نداده و مشارالیهم را ابداً واسطه فیمابین دولت و ملت مقرر نکرد. والّا وسیله بی‌انتظامی می‌شود، چنان که شده است. در حکومت دو تکلیف است؛ یکی آن که برو فلان کس را بیاور. این تکلیف در همه جای دنیا انحصار به مأمورین عرفی دارد، یکی کلمه «حکمت» می‌باشد که با شرایط چند به احکام شرعیه است (آدمیت، ۱۳۵۶، ص۱۷۹). سپس به مسئله تفکیک دین از سیاست به صورت علنی اشاره می‌کند: کارهایی که به امور معاش و زندگی تعلق دارد باید از کارهایی که به امور معاد و آخرت متعلق است انفکاک یافته برای امور دنیوی به زبان فارسی فقره به فقره قانون‌ها نوشته شود (همان، ص۱۹۷). به همین دلیل چون جوهره احکام اسلام درحوزه قضا ساری و جاری بود، میرزا حسین خان سپهسالار، آشکارا عرف را بر محاکم شرع مسلط ساخت. علاوه بر این امیر دیوان می‌بایست همه احکام شرع را زیر نظر بگیرد. برای نخستین بار کنسول کشورهای بیگانه در محاکمه‌ی تبعه خود در محاکم حضور می‌یافتند.
سپهسالار برای نخستین بار به اعمال قوانین موضوعه عرفی جدیدی که با شریعت مغایر بود پرداخت. این تفاسیر از نظر ماهوی کاملاً بی‌سابقه بود و با دوگانگی قانون عرفی و شرعی گذشته متفاوت بود. در این جا میرزاحسین خان دستور داده بود که از مجازا‌ت‌های بدنی و قطع اعضای بدن خودداری کنند (مددپور، ۱۳۸۶، ص۲۸۱). پروفسور حامد الگار نیز معتقد است: میرزا حسین خان سپهسالار در مقام وزارت عدلیه با صدور بخشنامه‌ای مجازات‌های بدنی و بریدن اعضای بدن را ممنوع کرد. این دستور دادگاه‌های شرع را تضعیف کرد. وی در تنظیم کارها به سبک اروپا کوشش می‌کرد (مددپور، ۱۳۸۶، ص۱۸۱). اقدامات دیگر سپهسالار در عرصه حکومتی همچون قرارداد رویترز و اعزام ناصرالدین شاه به فرهنگ و دلایلی که خود برای این اعزام بر می‌شمارد نشان می‌دهد که ناسیونالیسم مدنظر آنان هیچ‌گونه مرزبندی با بیگانگان نداشته و تعصب وطن خواهانه آنان در بعد غیریت‌سازی حوزه مذهب و مذهبیون به خصوص روحانیت را شامل می‌شده است.
فتحعلی آخوندزاده از دیگر ناسیونالیست‌هائی است که درصدد پروتستانتیسم در اسلام بر می‌آید. اما در بسیاری از نوشته‌های خود فراتر از پروتستانتیسم می‌رود و در صدد نابودی اسلام و حذف آن است. وی در مکتوبات کمال‌الدوله، به خصوص مکتوب اول که اثری انتقادی از سیاست و دیانت اسلامی است با اسناد به نظر «اصالت علم و عقل جدید» نوعی ناسیونالیسم الحادی را پرورانده که کمتر شباهتی با ناسیونالیسم متعارف غربی داشت. تفاوت اساسی ناسیونالیسم آخوندزاده با ناسیونالیسم اروپایی این بود که ناسیونالیسم اروپائی دین مسیحی را جزئی از فرهنگ قومی و تجربه‌ی تاریخی ـ نژادی تلقی کرد. آخوندزاده به طرح نوعی از دین پرداخت که به دوران اخیر تعلق داشت ـ یعنی اسلام ـ و در مقابل به دین زرتشت توجه زیادی معمول داشت. در ناسیونالیسم آخوندزاده به تقلید از منورالفکران اروپائی نژاد و قومیت می‌بایست جانشین دین شود و به موازات محو دین یا تضعیف آن، علایق قومی به ایران قبل از اسلام و احساسات ملی برانگیخته شود. میرزا فتحعلی آخوندزاده معتقد بود که اعتقادات دینی و قلبی مردم نیروی روزگاران گذشته را ندارد و نمی‌تواند آنان را به شوق شهادت، به نبرد با دشمن قوی به میدان بکشاند. پس باید تخم ملت‌دوستی و وطن‌دوستی (ناسیونالیسم) را در دل‌های ایشان کاشت. (مددپور، ۱۳۸۶، ص۲۸۰) احتمالاً منظور آخوندزاده از اینکه دین نمی‌تواند مردم را به میدان بکشاند متأثر از شکست‌های ایران از روس باشد. اما علت آن امر دین نبود، بلکه اشتباه در تصمیم‌گیری‌ها و تدابیر، عدم احساس تعلق مردم به حاکمیت، عدم شکل‌گیری ملت و اختلاف بین مرکزیت و تبریز بود. اما چون علقه آخوندزاده به غرب جدید است می‌خواهد با استدلال‌های بومی شده حذف دین را توجیه نماید.
در سی‌و چهارسال دوران انقلاب اسلامی (تاکنون) مشخص شد که دین بیشترین قدرت بسیج‌گری را دارد و رمز استقامت ایران امروز تمسک به دین است و همین شاهد، نظرات آخوندزاده را باطل می کند. وی در مقدمات مکتوبات کمال‌الدوله می‌نویسد: به واسطه‌ی مرور زمان، بهشت و حور در این عصر در نظر آنان (ملت) جلوه سابق را ندارد که مردم به آرزوی آنها شوقمند شهادت بوده خودشان را در مقابل دشمنان قوی دست به کشتن دهند و بدین‌ وسیله اقتدار در ملتی باقی ماند. عقلای ملت را در این عصر واجب است که به جهت اقتدار ملی و حراست وطن از تسلط و تغلب ملل و دول بیگانه در تدارک رد آن‌گونه ذلت که عبارت از اسیری و فقدان آزادی و استقلال و وقوعش در این عالم حوادث در تملغات قریب به یقین بوده باشند و تدبیر رد آن نوع ذلت منحصر است به انتشار علوم در کل اصناف ملت و کاشتن تخم غیرت و ناموس و ملت‌دوستی و وطن‌پروری و مزرع ضمیر ایشان که همه‌ی این صفات در خصایص مردانگی و فتوت شمرده می‌شود. چنانکه ملل قاره فرنگستان الحال بدین صفت موصوفند و این مراد هرگز میسر پذیرفته نخواهد شد مگر به «هدم اساس عقاید دینیه» که پرده‌ی بصیرت مردم شده ایشان را از ترقیات در امور دنیویه مانع آید (آدمیت، ۱۳۴۹، ص۱۵۷). در جمله فوق چند نکته اساسی نهفته است. اول اینکه وی تلاش می‌کند اعتقاد به دین را در جامعه ایران کم‌رنگ نشان دهد. دوم اینکه به دنبال جایگزینی برای انسجام ملی است و سوم اینکه دین را عامل تحریک غیرت و ناموس و ملت دوستی نمی‌داند و چهارم اینکه بلافاصله سراغ الگوی فرنگستان می‌رود و در آخر نیز عدم شوق به شهادت را به «ترقیات در امور دنیویه مانع آید» تقلیل می‌دهد. وی در جای دیگر به دنبال منجی می‌گردد که ملت ایران را از اسلام نجات دهد و آرزوی پیدایش نیروی ثالثی را می‌کند: کاش ثالثی پیدا شدی و ملت ما را از قید اکثر رسوم ضمیمه این عرب‌ها که سلطنت هزارساله عدالت‌ آئین ممدوحه بلند آوای ما را به زوال آوردند و وطن ما را که گلستان روی زمین است خراب‌اند خراب کردند و ما را بدین ذلت و سرافکندگی و عبودیت و رذالت رسانیدند آزاد نمودی. اما نه به رسم نبوت یا امامت که خلاف مشرب من است بلکه به رسم حکمت و فیلسوفیت (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۷۲). منظور از رسم حکمت در اندیشه وی یعنی رها کردن روش‌های وحیانی و نقلی و مراجعه به فلسفه و عقل که باز نشانگر تأثیر از فلاسفه قرن ۱۹ اروپاست.
آخوندزاده مشکل اصلی اسلام را عدم توانایی در تمدن‌سازی می‌داند و علت آن را هم تعصب می‌داند: من متوجه شده‌ام که دین اسلام و تعصب مانعی در راه بسط و انتشار تمدن در میان مردم مسلمان می‌باشد. بنابراین خود را صرف این وظیفه می‌کنم که شالوده دین را ساده کرده و تعصبات را از آن جدا سازم و تاریکی جهل مردم شرق را پراکنده نمایم (حامد الگار، ۱۳۵۶، ص۸۶). آخوندزاده بر این باور است که ایران قبل از اسلام کشوری آباد و آزاد بوده است و دین مانع آن آزادی شده است: حریت روحانی‌ها را اولیای دین اسلام از دست ما گرفته، ما را در جمیع امورات روحانیه بالکیه عبد رذیل و تابع امر و نهی خودشان کردند. پس در مادّه حریت روحانی از نعمت آزادی محرومیم (مددپور، ۱۳۸۶، ص۲۳۹). علی‌رغم تأکید آخوندزاده بر علم باز هم حسرت دوران باستان را می‌خورد. اما عالمانی که در تاریخ ایران ثبت هستند معمولاً به دوران میانه اسلامی مربوط می‌شوند و دانشمندی با هویت علمی در ایران باستان ثبت نشده است. به طور مثال نامی همانند ارسطو و افلاطون در ایران باستان نیست، اما روشنفکران علم‌گرا با عبور از تمدن اسلامی، به جای آسیب‌شناسی انحطاط تمدن اسلامی، صورت مسئله را به کلی پاک می‌کنند و علی‌رغم آزادی‌خواهی، مشروطیت و دموکراسی باز غبطه سلطنت را می‌خورند و بدون هیچ شاخص قطعی، حسرت ایرانی آباد را می‌خورند که توسط مسلمانان نابود شده است. اما در عین رد اسلام و آرزوی دوران باستان، نمی‌توانند به الگوی غرب نیز اشاره نکنند، اصولاً ناسیونالیست‌های نسل اول در حال رفت و برگشت ذهنی بین ایران باستان و غرب هستند. بدون اینکه به وجود اندیشمندان بزرگی چون بوعلی، فارابی، خواجه‌نظام‌الملک، خواجه نصیرالدین، رازی، ابن‌هیثم، سهروردی، میرداماد، ملاصدرا، شیخ‌بهایی و… اشاره نمایند. آخوندزاده حسرت پیش‌ از اسلام ایران را اینگونه به زبان می‌آورد: ای کاش به ایران نیامدمی و احوال این ملت را ندیدمی «جگرم کباب شد» ای ایران، کو آن شوکت و سعادت باستانی به عهد شاهان باستانی بزرگ تو (حتی حاضر نیست به شوکت صفویه و وحدت ملی‌ ایران در آن زمان اشاره کند یا عامل انحطاط ایران را استبداد و سلطه روس و انگلیس بداند) اگر چه آن گونه شوکت و سعادت حالیه‌ی ملل فرنگستان و ینگی دنیا (آمریکا) به منزله‌ی شمعی است در مقابل آفتاب، لیکن نسبت به حالت حالیه‌ی ایران مانند نور است در مقابل ظلمت. آن زمان که پادشاهان توبه «پیمان فرهنگ» عمل می‌کردند، مشرق و مغرب فرمانبردار آنان بوده و نسبت به آن عصر که هنوز علوم و صنایع ترقی زیاد نبود… قواعد سلطنت فرس بسیار زیاد بود و برای هر امری قاعده‌ای مقرر داشتند. در بارگاه سلطان همواره ندیمان خردمند نیکو نهاد می‌بودند و همیشه پادشاه را به کارهای نیک رهنمون می‌کردند و دانشوران بودند که در امور دولت، شاه را مصلحت‌نما و راهنما می‌شدند. جمهور مردم اجازه حضور داشتند و درد خود را می‌گفتند. حکام قادر به کشتن احدی نبودند و شاهان به قدر امکان از خونریزی پرهیز می‌جستند، در جنگ‌ها چون بر دشمن پیروز می‌گشتند و به عامه‌ی سکنه و رعایا ستم روا نمی‌داشتند، در شهرها بیمارستان‌ها بود که بی‌کسان را پرستاری می‌کردند و پرستاران زنان از نسوان بودند با وجود آنکه نوشته‌های باستان از میان رفته، تواریخ یونانیان همه‌ گواه بر آن معانی است. خلاصه از نتایج احکام «پیمان فرهنگ» می‌بود که سلاطین فرس در عالم نامداری داشتند و ملت فارس برگزیده‌ی ملل دنیا بود (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۲۱). وی با صراحت اعلام می‌کند که سندی از باستان وجود ندارد، اما مدینه فاضله‌ درون ذهن خود را با ایران باستان عینیت می‌بخشد و مجدداً آرمان خود را به فرنگستان و ینگی دنیا ارجاع می‌دهد.
آخوندزاده در نامه‌ای به مانکجی پیشوای زرتشتیان، اسلام را مانع جدایی بین خود و زرتشتیان می‌داند و از آن ابراز برائت می‌کند: شما یادگار نیاکان مائید و ما قرونی است که به واسطه‌ دشمنان وطن خودمان به درجه ‍[ای] از شما دور شده‌ایم که اکنون ما را در ملت دیگر و در مذهب دیگر می‌شمارید. آرزوی من این است که این مغایرت از میان ما رفع شود و ایرانیان بدانند که ما فرزندان پارسیانیم و وطن ما ایران و غیرت و ناموس و بلند هستی و علوی طلبی تقاضا می‌کند که تعصب ما در حق هم‌جنسان و هم‌زبان و هم‌وطنان باشد نه در حق بیگانگان و راهزنان و خونخواران و ما را شایسته است که اسناد شرافت بر خاک مینو نشان خود بدهیم نه بر خاک دوزخ صفت و ذات اللهب اجنبیان. نیاکان ما عدالت پیشه و فرشته‌ کردار بودند، ما فرزندان ایشان نیز در این شیوه حمیده باید پیروان ایشان بشویم نه پیروان راهزنان و اهریمنان (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۲۴۹). آخوندزاده می‌داند که علی (ع) سمبل و مجسمه عدالت و عدالت آنقدر در مکتب تشیع برجسته است که جزء اصول دین است. اما عدالت را نیز به باستان ارجاع می‌دهد. باستانی که به قول خودش هیچ نوشته و سندی نیز از آن باقی نمانده است. وی در ادامه خواستار جلوگیری از پیوستن زرتشتیان به اسلام می‌شود و علت آن را برجاماندن «تخم این گروه فرشته خصال» می‌داند: الآن چیزی که مایه‌ی تسلّی ما تواند این است که تکلیف خودمان را بفهمیم و بدانیم که ما ۱۲۸۰ سال در خطا بوده‌ایم… بعد از این … به طرف بازماندگان و یادگاران نیاکان خودمان عطف نظر بکنیم یعنی پادشاهان ما و اولیای دولت ایشان و جمیع فرزندان ایران زمین به تعصب برادری و هموطنی… زرتشتیان را مانند اولاد خود بشمارند و در ترفیه حال ایشان بکوشند و نگذارید که بعد از این کسی، احدی را از ایشان به دین اسلام بیاورد… تا اینکه تخم این گروه فرشته خصال از ایران برکنده شود. همچنین باید در طبایع خودمان تقلید به اخلاق حمیده‌ی نیاکان و آزادگان نماییم (آخوندزاده، همان، ص۱۶۵). آن روز که آخوندزاده درصدد همزیستی زرتشتیان و حمایت از آنان بر می‌آید حکومت مستقر مدعای دینی نداشت و اصلاً معلوم نیست چه کسی نقطه مقابل زرتشتیان بوده است. امروز که اسلام در ایران حاکم است حقوق سیاسی، امنیت اجتماعی و قضائی و آزادی مذهبی زرتشتیان در ایران مشهود است. بنابراین زرتشت‌گرایی وی صرفاً برای مرزبندی با اسلام و تصویرسازی از مدینه‌ای فاضله که غیرقابل دستیابی است. چنین است که آخوندزاده کین و نفرت خود را نسبت به مسلمانان [اعراب!!] اعلام می‌کند و از سویی به زرتشتیان نه به عنوان پیروان یک دین و آئین بلکه به عنوان یک قوم جدا شده از مادر نگاه می‌کند و عامل این جدایی را عنصر عرب و اسلامی می‌داند و برای طرد این عنصر عربی و اسلامی که در تمثیلات وی به عنوان خرافه‌ستیزی، دانش‌های دینی و شبه دینی و عصر اسلامی نامیده می‌شود تلاش می‌کند. در الفبای جدید درصدد حذف الفبای اسلام و خط عرب است و در مکتوبات ساده‌اندیشانه قصد «انهدام بالکلیه عقاید دینیه» دارد. پس عشق به ایران باستانی به تبع بیزاری از عنصر عرب و اسلام در او حاصل شده است. چنین باوری بیشتر تحت تلفیقات نویسندگان غربی (حکمای یوروپا) که آنان را صاحب حجیت و مرجعیت علمی می‌دانسته، پیدا شده و کمتر به مطالعه‌ی دقیق تاریخ ایران پرداخته است (مددپور، ۱۳۸۶، ص۲۹). آخوندزاده می‌نویسد: حیف به تو ای ایران…. زمین تو خراب… و اهل تو نادان و از سیویلیزاسیون جهان بی‌خبر و از نعمت آزادی محروم و پادشاه تو دیسپوت است. تأثیر ظلم دیسپوت و زورفناتیزم علما به ضعف و ناتوانی تو باعث شده، جوهر قابلیت تو را رنگ آلوده و به دنائت طبع و رذالت و ذلت و عبودیت و تملق و ریا و نفاق و مکر و خدعه و جبن و تقیه‌ خوگر ساخته و جمیع خصایص حسنه را از صداقت و عدالت و وفا و جوانمردی و شجاعت و علوی‌‌طلبی و بلند همتی و بی‌طمعی، از طبیعت تو سلب کرده و طینت تو را با ضد این صفات محدود، مخمر نموده و تحمیل چندین صدسال خواهد گذشت که تو رونق نخواهی یافت و به آسایش و سعادت نخواهی رسید و ملت تو با ملل سیویلیزه برابر نخواهد شد (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۲۱).
شاید اگر قبل از انقلاب اسلامی به سخنان آخوندزاده نقدی صورت می‌گرفت صرفاً مبتنی بر ادعای انتزاعی بود، اما امروز که برخلاف پیش‌بینی ناسیونالیسم‌ها، اسلام در ایران به حاکمیت رسیده و انسجام ملی را حفظ و در مقابل باج‌خواهی قدرت‌های بیگانه ایستاده و به رشد علمی در بسیاری از زمینه‌هارسیده است، می‌توان عدم شناخت دین اسلام توسط روشنفکران را بهتر درک نمود. البته همان موقع نیز الگوی صفویه که آمیخته‌ای از دین و سیاست بود و ایران را یکپارچه و رشد همه جانبه معنوی و مادی و تمدنی و نظامی ایران را به همراه داشته است می‌توانسته مورد ادعا قرار گیرد، اما چون خاستگاه روشنفکران حذف دین از عرصه اجتماعی بوده است، طبیعتاً از حال ایران پلی به دوران بنی‌عباس و بنی‌امیه زده و از آنجا دریچه‌ای به مدینه فاضله باستان گشوده‌اند که در آن هیچ ایدئولوژی‌ای برای انسجام بخشی هم وجود نداشته است و گوئی حاکمیت در ایران باستان مورد هجمه نبوده و یا به جائی حمله نمی‌کرده‌اند و هیچ کشتاری اتفاق نمی‌افتاده و آنچه در قرآن هم آمده (غلب‌الروم) اتفاق نیفتاده و همه چیز در فضای گل و بلبل بوده و گوئی انسان‌ها هیچ غریزه و انگیزه خودخواهی و ظلم و ستم نداشته‌اند. حال آنکه ایدئولوژی لازمه حیات سیاسی است. ایدئولوژی جنبه بسیار حساس و قاطع سیاسی است. از فهم واقعیت، تطابق تصور با واقعیت و از ارزش‌گذاری برواقعیت برآمده، به مثابه نوعی نقشه برای گزینش روش و تفسیر سیاسی عمل می‌کند. از این لحاظ، ایدئولوژی عمل سیاسی را هدایت، پشتیبانی، محدود و متحقق می‌کند و در عین حال به مثابه بزرگترین نیروی محرک عمل سیاسی توده‌ها به کار می‌رود. ایدئولوژی نافذترین جنبه‌ی سیاست است. بدون ایدئولوژی سیاست نیست بدون سیاست هم ایدئولوژی نیست (عالم، ۱۳۸۰، ص۸۴). بدون شک در آستانه مشروطه نظرات مختلفی در ایران رواج یافت که حذف یا سازگارکردن دین دو نحله آن بود. مهمترین گروه روشنفکران طرد بنیادین سنت مذهبی ایران و پذیرش نهادها و باورهای غربی را مدنظر داشتند. آخوندزاده را می‌توان سردمدار این جریان به شمار آورد. وی بر این باور بود که با وجود احکام شریعت، اصلاحات در ایران امکان‌پذیر نیست و باید این اساس از بیخ و بن کنده شود (آبادیان، ۱۳۷۴، ص۲۳). در نظر او حمله‌ مسلمانان به ایران سرآغاز بدبختی این کشور تلقی می‌شد و راه نجات ایران چیزی جز کنارگذاشتن دین با همان میراث عرب‌ها نبود. آقاخان کرمانی در دوره‌ای از عمر خود به طرد سنت مذهبی متمایل شد و چاره را در این دید که تیشه را بردارند و به ریشه بزنند (آدمیت، ۱۳۸۲، ص۳۶). همین گروه بودند که می‌کوشیدند تا در مقابل فرهنگ و سنت‌های موجود بر تاریخ پیش از اسلام ایران، به ویژه دوران هخامنشی و نیز اندیشه‌ها و نهادهای غربی تأکید کنند. گفتمان غرب‌گرائی برای هویت بخشی به جامعه ایرانی در عمل موفقیتی به دست نیاورد. ماهیت ضدمذهبی آن در تعارض با بنیادهای مذهبی جامعه قرار داشت و به همین دلیل از سوی عموم مردم به سرعت طرد می‌شد و حامیان آن به کفر و ارتداد متهم می‌شدند. آثار آنان نیز در زمره کتاب‌های ضاله قرار می‌گرفت و اجازه انتشار نمی‌یافت. از این رو جز افرادی انگشت شمار کسی از آنها آگاهی نداشت. از سوی دیگر اینان به دلیل اندیشه‌های نوگرایانه در معرض تعقیب و آزار دولت‌های وقت نیز قرار می‌گرفتند و با توجه به اینکه حامیانی درمیان عالمان دین و مردم نداشتند تعقیب و آزار آنان به سادگی ممکن بود و هیچ‌کس مرگ آنان را جدی نمی‌گرفت (اعدام آقاخان کرمانی و دوستانش در تبریز). غیریت‌سازی این گفتمان با مذهب، اعتبار آن را خدشه‌دارمی‌کرد و با توجه به بی‌سوادی بیش از نود و پنج درصد مردم تکیه این گفتمان بر دانش نوین و کتاب و روزنامه آن را از دسترس توده‌ها دور می‌ساخت. فقدان نفوذ اجتماعی و عدم دسترسی به ابزارهای قدرت، نمایندگان این گفتمان را در معرض آسیب و تعرض قدرت استبدادی حاکم قرار می‌داد. بنابراین به طور عملی زمینه موفقیتی برای آنان فراهم نبود. با این حال، این نظریه‌ها تأثیر زیادی در نقد ساختار موجود ‍[از یک سو] و فعال کردن گفتمان مذهبی حاکم [از سوی دیگر] بر جای گذاشتند و اندیشمندان مذهبی را به واکنش واداشتند (حسینی‌زاده، ۱۳۸۹، ص۶۰).
۲ـ۳ـ ضدیت با روحانیت
در دوران سلطنت پهلوی اول، سکولاریسم از جدایی دین از سیاست به ضدیت با دین و نهادهای دینی تبدیل شد. در واقع دولت پهلوی به تفسیر انقلابی‌های فرانسوی از سکولاریسم که به دشمنی دولت با دین و سرکوب نهادهای دینی گرایش داشت، روی‌آورد و با مذهب و نهادهای مذهبی از در ضدیت در آمد. پهلویسم، اسلام و فرهنگ مذهبی موجود را به عنوان مهمترین دشمن خود معرفی کرد و کوشید تا آن را به حاشیه رانده و یا تحت کنترل خود درآورد. ستیز با مذهب در سه شکل ۱ـ مبارزه با روحانیون به عنوان مهم‌ترین نهاد دینی؛ ۲ـ مبارزه با باورهای مذهبی و ۳ـ مبارزه با نهادها و شعائر مذهبی دنبال شد (حسینی‌زاده، ۱۳۸۹، ص۱۱۷).
در نخستین سال سلطنت پهلوی، دولت بخشنامه‌ای صادر کرد و به روحانیان و متدینان اخطار کرد که به بهانه‌ی امر به معروف و نهی‌‌ازمنکر اغتشاش ایجاد نکنند (مکی، ۱۳۷۴، ص۳۷۹). چندی بعد قانون «لباس متحدالشکل» تصویب شد که طبق آن مردم باید لباس سنتی خود را رها کرده و از لباس رسمی اروپائی به همراه کلاه‌ پهلوی استفاده کنند. این قانون به روحانیون نیز سرایت داده شد. تنها کسانی می‌توانستند از لباس روحانیت استفاده کنند که از دو نفر از مراجع گواهی اجتهاد داشته باشند. اندک‌ اندک سخت‌گیری‌‌ها در مورد روحانیون به جایی رسید که عده‌ای از معممین، به ویژه در شهرستان‌ها کمتر در ملأ عام حضور پیدا می‌کردند و در قم هم برخی طلاب روزها به بیرون شهر می‌رفتند و شب‌ها به مدرسه‌های خود باز می‌گشتند تا از تعرض مأموران دولتی در امان بمانند (ملکی، ۱۳۸۴، ص۱۱۸). در سال ۱۳۰۶ در پی اعلام قانون نظام وظیفه، اصفهان به تشنج کشیده شد و علمای اصفهان به رهبری آقانوراله نجفی اصفهانی به قم آمدند تا اعتراض خود را بیان نمایند. برخی از علمای شهرستان‌ها نیز در این شهر به آنها پیوستند. علمای متحصن که «هیأت عملیه قم» نامیده می‌شدند خواستار اصلاح نظام وظیفه و جلوگیری از منهیات شرعیه، ابقای محاضر شرع، تعیین ناظر شرعیات، انتخاب پنج نفر از علما بنابر اصل دوم قانون اساسی و جلوگیری از انتشار افکار ضد دینی بودند ( نجفی ۱۳۷۸، ص۲۴۳). آیت‌اله حائری در اوایل تابستان ۱۳۱۴ زمانی که زمزمه کشف حجاب به گوش می‌رسید ظاهراً به اصرار اطرافیانش تلگرافی برای شاه فرستاد و محترمانه از او خواست که از این کار جلوگیری کند (بصیرت منش، ۱۳۷۷، ص۲۸۵). رضاشاه بعد از دریافت این پیام به قم آمد و یکسره به منزل حائری رفت و تهدید کرد که رفتارتان را عوض کنید وگرنه حوزه علمیه قم را با خاک یکسان می‌کنم. کشور مجاور ما کشف حجاب کرده و به اروپا ملحق شده است. ما نیز باید این کار را بکنیم و این تصمیم لغو نمی‌شود. برخی از نزدیکان حائری که تصور می‌شد در نوشتن تلگراف نقش داشتند تبعید شدند و این برخورد باعث شد که در جریان کشف حجاب هیچ صدای اعتراضی از حائری و حوزه‌های علمیه به گوش نرسد (حسینی‌زاده، ۱۳۸۹، ص۱۱۹). در مراسم نوروز ۱۳۰۷ آیت‌اله محمدتقی بافقی، از نزدیکان آیت‌اله حائری، به وضعیت حجاب همسر رضاشاه اعتراض کرد. رضاشاه بلافاصله بعد از شنیدن این خبر با گروهی از نظامیان به قم آمد و بافقی را زیر مشت و لگد گرفت و سپس دستور بازداشت او را صادر کرد. حائری برای جلوگیری از تنش از هر گونه حمایت از بافقی خودداری نمود و مدتی از شهر قم کناره گرفت (رازی، ۱۳۳۲، ص۴۶). محمدشریف رازی که این روزها شاهد صحنه‌های قم بوده است می‌نویسد: به طوری فشار می‌آوردند و تعقیب می‌نمودند که وصف نتوان کرد. همه روز دور مدرسه فیضیه را گرفته و نمی‌گذاشتند یک نفر طلبه عمامه بسر بیرون آید. هرکس بود فوراً به دست پلیس داده جلب نظمیه و آگاهی نموده یا زندانی و یا لباس را گرفته و عمامه را ربوده و عبا را به غنیمت برده و التزام گرفته و رها می‌نمودند و قناعت به این اندازه هم نکردند. قدم میان فیضیه گذاشتند و از اطاق‌ها و حجرات، طلاب را چون اسیران رومی، کشان کشان به شهربانی برده و توهین‌ها و تحقیرها و جسارات بی‌اندازه می‌نمودند… طلاب به فرمان غیبی علیکم بالفرار، اول طلوع فجر با هزاران ترس و بیم از مدرسه و شهر خارج و سر به بیابان گذارده، پناه به مسجد جمکران، شاه ابراهیم، کوه خضر و باغات اطراف شهر می‌بردند تا پاسی از شب گذشته خائفاً به مدارس و حجره‌ها برمی‌گشتند و شب را به صبح رسانیده و اول روز باز به صحرا می‌گریختند (راضی، ۱۳۳۲، ص۴۸). دولت منابع مالی و موقعیت‌های اجتماعی روحانیت را هم محدود کرد. اوقاف از دست روحانیان خارج گردید و در نظام قضایی جدید جایی برای علما در نظر گرفته نشد و محکمه‌های شرع از بین رفت. همچنین با ایجاد نظام آموزشی مدرن، مکتب‌خانه‌ها و حوزه‌های علمیه از رونق پیشین افتاد. تبلیغات شدیدی علیه روحانیت به راه افتاد. مطبوعات و روزنامه‌ها، روحانیون را واپسگرا معرفی می‌کردند و می‌گفتند که اینان با اصلاحات و بهبود زندگی مردم مخالفند. آنان از مردم می‌خواستند دست از خرافه‌پرستی بردارند و از برنامه‌های اصلاحی دولت، که صد در صد با آموزه‌های دینی مطابقت دارند، حمایت کنند (کاتم،۱۳۷۱، ص۱۸۰). حتی گاه روحانیون را گروهی وطن‌فروش معرفی می‌کردند که کشور را به بیگانگان و به ویژه به انگلیسی‌ها فروخته‌اند (کاتم، ۱۳۷۱، ص۱۸۱). در مبارزه با باورهای دینی مهمترین نقش به احمد کسروی سپرده شده بود. وی تا آنجا پیش رفت که امکان اصلاح دین را نیز منتفی دانست. کسروی بر این باور بود که اسلام به دلیل دعواهایی که بر سر خلافت در سده‌های نخستین روی داده و به دلیل نفوذ تصوف و باطنی‌گرایی و فلسفه یونان از اصل خود بسیار منحرف شده و همین اسلام منحرف عامل اصلی عقب‌ماندگی جامعه ایران است (همان، ص۴۲). کسروی در کتاب شیعه‌گری، که در سال‌های آخر عمر نوشت، با زبانی تمسخرآمیز به نقد آشکار تشیع و روحانیت شیعی پرداخت. او در این کتاب، تشیع را ثمره اختلافی سیاسی بر سر خلافت بین امویان و علویان، سپس عباسیان می‌داند که کم‌کم رنگ دین به خود گرفته و در طول زمان با باورهای انحرافی دیگر در آمیخته است. وی امامان شیعه را به قدرت‌طلبی متهم می‌کند و همچون وهابیان، باورهای بنیادین شیعه از جمله امامت، مهدویت، شفاعت و توسل را به تمسخر می‌گیرد. او گنبد و بارگاه امامان شیعه را مظهر بت‌پرستی تلقی می کند (کسروی، ۱۳۲۲، ص۳۸). وجود امام زمان و رجعت را افسانه پنداشته و عزاداری‌ها را از عوامل بدبختی بر می‌شمارد (همان، ص۵۸). کسروی در نقد رابطه دولت وقت و روحانیت برمی‌آید و روحانیت را عامل بدبینی به دولت می‌دانند و دولتی را که رسماً توسط انگلستان در سال ۱۲۹۹ با کودتا به قدرت رسید را معاف از نقد و روحانیت عامل انگلستان معرفی می کند: کسروی می‌گوید: دعوای آنان در سر رشته‌داری و درس دشمنی با دولت که به مردم می‌دهند بسیار زیان‌مند است و به تنهایی مایه‌ی بدبختی توده‌ها تواند بود. انبوهی از مردم به دولت و کشور و توده، بدخواه گردیده‌اند و کوشیدن را به سود دولت حرام می‌دانند و به کار بستن قانون‌هارا حرام شمارند… بزرگترین عامل بدبختی مردم ایران شیعه‌گری و دعوای سررشته‌داری ملایان می‌باشد (کسروی، ۱۳۲۲، ص۱۰۸). چنین مردمی با این بی‌پروایی به آمیغ‌های زندگانی و بیگانگی با زمان خود سرشتی جز درماندگی و بدبختی نتوانند داشت و این سزای نادانی و گمراهی آنان است که همیشه توسری خور بیگانگان باشند. شیعیان مردم زمان خود نیستند، بلکه مردگان ۱۳۰۰ ساله‌اند که به زندگان درآمیخته‌اند. این است که راه زندگانی نمی‌شناسند (کسروی، ۱۳۲۲، ص۶۵).
کم‌کم مبارزه با نمادهای مذهبی که مظهر اصلی آن حجاب بود نیز شروع شد. بعد از تصویب قانون کلاه پهلوی، مردم منتظر کشف حجاب هم بودند. در سال ۱۳۱۳ (قبل از تصویب قانون کشف حجاب) در شیراز، وزیر معارف رضاشاه، علی‌اصغر حکمت، در مجلس جشن با حضور دختران بی‌حجاب شرکت کرد و با مخالفت‌ علمای شهر روبرو شد. به همین خاطر زمانی که در خرداد سال بعد لایحه تغییر لباس و کلاه ابلاغ شد در بعضی از شهرها اعتراض‌هایی بروز کرد. در تبریز برخی از علمای معترض زندانی یا تبعید شدند. مهمترین اعتراض در ۲۰ و ۲۱ تیرماه ۱۳۱۴ در مشهد روی داد. چند روز پیش از این تاریخ، آیت‌اله قمی، مرجع تقلید خراسان، برای گفتگو با شاه و انتقاد از قانون جدید لباس متحدالشکل به تهران آمد و پس از ورود به تهران منزل او در محاصره سربازان قرار گرفت. چون مردم مشهد از جریان با خبر شدند شورشی گسترده پدید آمد و سرانجام به دستور رضاشاه مردم در حرم امام رضا(ع) و مسجد گوهرشاد قتل عام شدند. خاطره حمله‌ی وحشیانه به مکانی مقدس و قتل عام مردمی که خواسته اصلی آنان بازگشت آیت‌اله قمی بود هیچ‌گاه از یاد دینداران نرفت. از آن پس، مردم رضاشاه را همتراز روس‌های نامسلمان و متجاوزی می‌دانستند که در سال ۱۲۹۰ حرم امام را به توپ بسته بودند (حسینی‌زاده، ۱۳۸۹، ص۱۲۶). کشف حجاب زنان به طور رسمی در دی‌ماه ۱۳۱۴ اجباری شد و مأموران دولت موظف شدند حجاب از سرزنان بردارند، خشونت مأموران در اجرای این قانون، بسیاری از زنان متدین را تا پایان حکومت رضاشاه خانه‌نشین کرد. برگزاری مراسم عزاداری و روضه‌خوانی و وعظ نیز کم‌کم محدود و ممنوع گردید.
رضاشاه پیش از سلطنت، هرساله به همراه قزاق‌ها در مراسم عزاداری شرکت می‌کرد ولی از سال ۱۳۱۰ دولت به تدریج سخت‌گیری‌ها را آغاز کرد و پس از واقعه کشف حجاب عملاً برگزاری هرگونه مراسم عزاداری و روضه‌خوانی ممنوع شد و واعظانی که از این دستور سرپیچی می‌کردند بازداشت می‌شدند، حتی مراسم ترحیم نیز به یک جلسه محدود شد. در همین حال کارناوال‌های شادی همراه با رقص و پای‌کوبی به مناسبت‌های مختلف به راه افتاد. بی‌اعتنایی به شعائر مذهبی به جایی کشید که در اواخر سلطنت رضاشاه حرکت کارناوال با شب عاشورا مصادف شد و کامیون‌ها و دسته‌ه ای رقاصه با ساز و آواز و پای‌کوبی و رقص در شهر به گردش درآمدند (بصیرت‌منش، ۱۳۷۷، ص۱۵۱).
به نظر می‌رسد انگلیسی‌ها بیشتر از خود رضاشاه از نداشتن پایگاه مردمی وی مطلع بودند و می‌دانستند که اگر خطری متوجه ایران شود، مردم هیچ همراهی با دولت نخواهند کرد و بسیج اجتماعی ایرانیان، حتی برای منافع ملی به راه نخواهد افتاد. دو ماه قبل از حمله متفقین به ایران، یعنی در خردادماه ۱۳۲۰، سفیر وقت انگلیس در تهران ارزیابی خود از جایگاه مردمی رضا شاه را اینگونه برای دولت متبوعش گزارش می‌کند: شاه تقریباً مورد تنفر عمومی است و نمی‌تواند بر حمایت کامل ارتش خود متکی باشد. لحظه مناسبی برای برکنار شدن یا حتی پایان دادن به پادشاهی سلسله پهلوی فراهم آمده است. بیشتر مردم ایران از هرگونه انقلابی خشنود خواهند شد (آبراهامیان، ۱۳۹۰، ص۲۰۲). رضا شاه مظاهر نوسازی و تمدن را در مقابل چشم ملت ایران نشانده بود، دانشگاه، ارتش، راه‌آهن، دبیرستان و… چرا ملت ایران از وی متنفر بوده‌اند؟ هیچ دلیلی به جز سرکوب مذهب، مذهبیون و نمادهای مذهبی نمی‌توان برای آن یافت. وابسته مطبوعاتی سفارت انگلیس نیز اعلام می‌کند که اگر جنگی صورت گیرد هیچ‌کس از حکومت دفاع نمی‌کند. اکثریت وسیع مردم از شاه متنفرند و از هرگونه تغییری استقبال می‌کنند. به نظر می‌رسد که این مردم حتی گسترش جنگ در ایران را به بقای رژیم ترجیح خواهند داد. بیشتر مردم معتقدند که جدا از این واقعیت که ایران ضعیف‌تر از آن است که بتواند در مقابل روسیه یا آلمان ایستادگی کند، دلیلی برای جنگیدن آنان وجود ندارد. آنها از شاه متنفرند و بنابراین می‌پرسند که چرا باید برای دوام حکومت وی بجنگند. به همین خاطر بود که ورود متفقین، اشغال ایران و تبعید رضاشاه کسی را متأسف نکرد (آبراهامیان، ۱۳۹۰، ص۲۰۳).
۳ـ۳ـ پروتستانتیسم
پروتستانتیسم از جمله روش‌های اصلاحی بخشی از ناسیونالیست‌هایی بود که با اصل دین مخالف نبودند اما بر این باور بودند که باید برای همسو کردن اسلام با پیشرفت و تجدد، دست به تغییراتی در نگرش به فقه اسلامی زد. شاید این دسته، باوری به اصل اسلام هم نداشتند اما برای عبور از اسلام در جامعه‌ مذهبی ایران، زمینه‌ی اجتماعی لازم را نمی‌دیدند. بنابراین پروتستانتیسم مدنظر را راهی ملایم جهت تغییر ذائقه و اصلاح‌ الگوی سبک زندگی دینی ایرانیان می‌دانستند. از آنجا که مدینه‌ فاضله ناسیونالیست‌ها نسل اول غرب بود، حوزه اصلاح‌ تفکر دینی را نیز از فرنگستان اقتباس کرده‌بودند. تأسی به مارتین لوتر الگوی عینی آنان بود که از همسان‌سازی خود با وی نیز ابائی نداشتند. بنابراین می‌توان تلاش برخی از روشنفکران نسل اول را جهت ایجاد مدل جایگزین جهت روحانیت دانست که درصدد انطباق دین با معرفت‌های بشری زمان بودند و متولیان دین را با بار ارزش منفی، تحجرگرائی، واپسگرایی و بی‌خبری از دنیا معرفی می‌کردند. ریشه و الگوی پروتستانتیسم، اروپایی جدید بود، به همین دلیل مردم نمی‌توانستند بین باستان‌گرائی و پروتستانتیسم در ذهن خود همسوئی ایجاد نمایند. پروتستانتیسم عنوان نهضت دینی و اصلاح طلبانه مسیحیان اروپا در سده‌های پانزدهم و شانزدهم میلادی است که در مقابل اندیشه جزم‌گرایانه حاکم بر اروپا و کلیسا قرار گرفت.