بوینتون و همکاران[۲۱](۲۰۰۳) در پژوهش خود به این نتیجه رسیدند که اگر تبلیغات تلویزیونی بر ویژگیهای غیرتغذیهای مواد غذایی به عنوان مهمترین معیار انتخاب تاکید کنند ارزشهای مصرفی بینندگان نوجوان تاکید کنند ارزشهای مصرفی بینندگان نوجوان به طور منفی تحت تاثیر قرار خواهد گرفت. داده های این پژوهش موید این امر هستند که غذاهایی که بیش از همه تبلیغ میشوند همانهایی هستند که به طور افراطی مصرف میشوند. گذشته از این عادات غذایی شکل گرفته در دوران نوجوانی بر الگوهای غذایی دوران بزرگسالی تاثیر می گذارد و این عادات غذایی میتوانند تاثیری قطعی بر شکل گیری بیماریهای مزمن و خطرناک بزرگسالی داشته باشد(Boynton and et al,2003).
سنچز و همکاران[۲۲](۲۰۰۳) درپژوهش خود در بین ساکنین اسپانیایی دو الگوی غذایی شامل الگوی غذایی سالم یا مدیترانه ای سرشار از میوه، سبزی ها، غلات، ماهی،فرآورده های شیری و الگوی غربی شامل: سیب زمینی سرخ کرده، گوشتهای قرمز و فرآوری شده، غذاهای آماده و فرآورده های شیری پرچرب گزارش کردند که افراد جوانتر و با فعالیت کمتر از این الگوی غذایی تابعیت کردند(Sanchez- Villagas and et al,2003).
۲-۵-ارزیابی مطالعات خارجی
محاسن و نقاط قوت:تحقیقات خارجی انجام شده نیز الگوی مناسبی را برای تحقیق در زمینه ی تغذیه به محقق می دهند. در این تحقیقات هم نوع ومیزان مصرف اقلام مختلف غذایی در بین گروه ها و اقوام مختلف را مورد بررسی قرار گرفتند و هم در برخی موارد به بعضی عوامل موثر در تغذیه و الگوهای غذایی اشاره شده اند.
معایب و نقاط ضعف: تحقیقات خارجی انجام شده بیشتر بر نوع غذایی که زنان و مردان مصرف میکنند متمرکز شده اند حتی در برخی موارد این کار به صورت مقایسه ای بین دو قوم و دو منطقه انجام شده است . در واقع به بررسی عوامل موثر بر الگوی غذایی و بررسی جامعه شناختی این الگوها چندان توجهی نشده است.
۲-۲-ادبیات تحقیق
۲-۲-۱-مقدمه
محقق پس از ادبیات نظری تحقیق ، موضوع پژوهشرا از طریق کتابها و مقالات مناسب میکاود و تئوریها و رویکردهای مختلف در خصوص پدیده ، مورد مطالعه قرار میگیرد در حقیقت غنای موقت علمی پژوهش در گرو فراهم کردن چارچوب نظری طرح است(ساعی،۱۱:۱۳۸۱).
با کمک نظریه های اجتماعی است که می توانیم به درک و فهم و تفسیر پدیده های اجتماعی بپردازیم، اگر بدون چارچوب نظری و خارج از فضای تئوریکی بخواهیم به مطالعه و بررسی یک پدیده بپردازیم و ارتباط منطقی بین آنها را در نظر نگیریم، نتیجه به دست آمده مناسب نخواهد نبود.نظریات جامعه شناسی محدودی میتوان یافت که به تبیین موضوع مورد نظر پرداخته باشند بنابراین نظریات مورد استفاده در این پژوهش هرکدام به نوعی گوشه ای از مسئله را به صورت مستقیم یا غیرمستقیم تبیین می کنند که با تلفیق آنها با یکدیگر میتوان موضوع مورد نظر را بررسی کرد. بنابراین چارچوب نظری پژوهش حاضر چارچوبی تلفیقی میباشد.
۲-۲-۲-نظریه های سبک زندگی:
نخستین بار لیزر[۲۳] (۱۹۶۳) سبک زندگی[۲۴] را بر اساس الگوی خرید کالا تعریف میکرد. به نظر وی سبک زندگی دال بر شیوه زندگی متمایز جامعه یا گروهی اجتماعی است. شیوه ای که بدان طریق مصرف کنندهخرید میکند و شیوه ای که بدان طریق کالای خریداری شده مصرف میشود بازتاب دهنده سبک زندگی مصرف کننده در جامعه است(فاضلی،۱۸۰،۱۳۸۶).میشلسوبل[۲۵] معتقد بود سبک زندگی پدیده ای ملموس، قابل مشاهده و یا قابل استنتاج از مشاهده است. پدیده ای که به بارزترین وجه در الگوهای مصرف خود را نشان میدهد. با مطالعه رفتارهای عینی و سنجش پذیر افراد میتوان به درک سبکهای مختلف زندگی و دسته بندی آنها پرداخت. آنچه در دیدگاه سوبل محوریت دارد رابطه بین سبک زندگی و مصرف است(محمدی وهمکاران،۶،۱۳۹۱). وی نیز تاکید میکند که الگوی مصرف مشاهده شوندهترین و بهترین شاخص زندگی است. لامونت[۲۶] و همکارانش نیز ضمن تاکید بر شیوه سازمان دادن زندگی شخصی الگوی تفریح و مصرف را بهترین شاخص سبک زندگی میدانند(فاضلی،۱۸۰،۱۳۸۶).
معروفترین پژوهشگر که به طور خاص درباره ی سبک زندگی کار کرده استدیوید چینی[۲۷] می باشد او در کتاب سبکهای زندگی استدلال میکند که سبک زندگی همان سازمان اجتماعی مصرف است. از دید او سبکهای زندگی جزء لاینفک زندگی اجتماعی روزمره در جهان مدرن هستند و نقشی اساسی در تعاملات بین افراد دارند و به همین دلیل سبکهای زندگی را باید در بافت محسوس زندگی روزمره افراد شناسایی کرد. سلیقهها و قریحهها و ذائقهها که در پیوندی تنگاتنگ با سبک زندگی شکل میگیرند و نقشی اساسی در نحوه مصرف کالاهای فرهنگی و در برساختن هویت ها دارند مدخلهایی برای ورود به متن زندگی روزمره ی افراد در جامعه ی مدرن هستند.مشخصه های اصلی سبک زندگی چون: سطح ها،خودها،احساسات یا قریحهها را میتوان از طریق بررسی سرمایه و مصرف فرهنگی افراد بررسی کرد(محمدی وهمکاران،۷:۱۳۹۱) وی سبکهای زندگی را سازمان اجتماعی مصرف میخواند. به اعتقاد وی سبک زندگی راه الگومند مصرف درک یا ارج نهادن به محصولات فرهنگ مادی است. با عنایت به تعاریف فوق سبک زندگی حول محور مصرف سامان مییابد(فاضلی،۱۸۰،۱۳۸۶).
یک رویکرد جامع پیشنهاد می کند که رفتارهای حفاظت از سلامت و رفتارهای ارتقادهنده سلامت ممکن است به عنوان دو جزء مکمل سبک زندگی سالم درنظر گرفته شوند. اجزاء حفاظت کننده سلامت، احتمال مواجهه فرد را با بیماری یا آسیب کاهش می دهند و اجزاء ارتقادهنده سلامت الگویی چند بعدی است که راستای حفظ یا افزایش سطح خودشکوفایی، رفاه و رضایتمندی افراد عمل کنند. با توجه به اینکه علت عمده مرگ و میر و ابتلا در جوامع امروزی به اعمال نادرست سبک زندگی مانند: سیگارکشیدن، عدم تحرک و عادات تغذیهای ناکافی مربوط می شود و فعالیت جسمانی و مصرف میوه و سبزی ناکافی عامل خطر بیماری های قلبی- عروقی و انواع سرطان ها هستند.
Walker و همکاران،Kerr و Ritchey سبک زندگی ارتقا دهنده را با تمرکز بر کارهای ابتکاری و ادراک فرد، که در راستای حفظ یا افزایش سطح تندرستی، خودشکوفایی و رضایتمندی فردی عمل می کنند بررسی کردند. آنها در بررسی سبک زندگی ارتقادهنده سلامت ۶ زیر شاخه را مشخص کردند که عبارتند از تغذیه- فعالیت بدنی- مسئولیت پذیری درمورد سلامت، مدیریت استرس، روابط بین فردی و رشد معنوی(محمدی زیری و همکاران،۱۰۴:۱۳۹۰).
در ارتباط با مود غذایی، سلامت از دو بعد برای مصرف کننده مواد غذایی مطرح می شود: خوردن غذاهای سالم و پرهیز از تغذیه ناسالم. پس میتوان گفت که نوع انتخاب و آگاهی از کیفیت غذایی توسط مصرف کننده برای سلامت مهم است و افراد با توجه به ویژگیها و شرایطی که دارند یکی از این سبک ها را انتخاب می کنند. بعضی از تولیدکنندگان غذا ادعا دارند که درک و پیش بینی رفتار مصرف کنندگان برای انتخاب غذا رفتارهای تصادفی و غیرعقلانی را انجام می دهند، این پیش فرض است که انتخاب غذایی مصرف کنندگان به ارزش، کیفیت موادغذایی و درآمد مصرف کننده بستگی دارد. خدمات کیفی مربوط بهغذا بستگی به چهار عامل دارد:
خدمات حسی، که مواد غذایی را از نظر سلیقه و ترجیحات آن بررسی کند. از این نظر ذائقه و سلیقهی مصرف کننده تعیین کننده است.سلیقه و ذائقه، کیفیت تجربه شده ای استکه فقط بعد از خرید ارزیابی می شود. مصرف کننده از طریق بعضی علایم بازاری مثل: مارک، ارزش و برچسب کیقیت سعی می کند که سلیقهی خود را تعیین کند.
دومین عامل در تعیین انتخاب مصرف کننده بعد سلامت است. این بعد اهمیت فزایندهای برای انتخاب مواد غذایی حداقل در ۵۰ سال گذشته داشته است. امروزه تحلیل درک کیفیت مواد غذایی توسط مصرف کننده نشان میدهد که سلامت و توجهات حسی نسبت به وزن متعادل افزایش یافته است. کیفیتهای مربوط به سلامت از کیفیت های حسی کاملا متفاوت است، به واسطه این که کیفیت مربوط به سلامت برای مصرف کننده قابل مشاهده و عینی است. این که مصرف کنندگان اطلاعاتی در زمینه ی بعد سلامتی غذاهادارند، مثل چربی مضر و مصرف سبزیجات مفید است.
سومین بعد کیفیت مربوط به خدمات فرآیندی می شود. این که فرایند تولید غذا به شکل طبیعی است یا خیر در انتخاب مصرف کنندگان تاثیر گذار است.
چهارمین عامل تأثیر گذار بر کیفیت غذا و انتخاب مصرف کنندگان راحتی در دسترسی به غذا است که به شکل تأثیر گذار است که آماده بودن غذا و استفاده از غذاهای آماده در زمان انرژی افراد صرفه جویی می کند. به عنوان مثال استفاده از غذاهای آماده نسبت به زنجیرهی تولید غذای خانگی و خصوصی، مراحلی مانند جریان خرید از مغازه، نگهداری آن، آماده کردن و خوردن از نظر زمانی و انرژی مقرون به صرفه میسازد.در مفهوم گستردهتر بعد راحتی، خوردن غذا در بیرون از خانه را جایگزین غذاهای بیرونی می کند(علیزاده اقدم، ۱۳۸۹: ۲۸۹-۲۸۸).
هرم راهنمای تغذیه در واقع الگوی کلی از تغذیه مناسب روزانه است. این الگو یک نسخه و دستورالعمل سختگیرانه نیست بلکه یک راهنمای کلی برای نحوه انتخاب رژیم غذایی مناسب، سالم و بهداشتی به شمار میرود. در الگوی هرم غذایی بر خوردن غذاهای متنوع و گوناگون تأکید شده تا بدن تمامی مواد مغذی مورد نیاز خود را دریافت نموده و در عین حال مقدار کالری دریافتی و بالتبع وزن بدن در حد مطلوب باشد.
هرم غذایی دارای چهار طبقه است که خوراکیهای مربوط به پنج گروه اصلی غذایی در سه طبقه پایین آن قرار دارند.هر یک از گروه های غذایی تنها بخشی از مواد مغذی موردنیاز بدن را تأمین می کنند وهیچ یک از آنها را نمی توان مهمتر از دیگران دانست چرا که بدن ما برای برخورداری از سلامت کامل به همه آنها نیاز دارد.
طبقه فوقانی یا رأس هرم چربیها، روغنها و شیرینیها تشکیل می دهند. مثال هایی از خوراکیهای مربوط به این طبقه عبارتند از: سس سالاد، انواع روغن ها، خامه، کره، کره نباتی (مارگارین)، شکر، نوشابهها، شکلاتها و دسرهای شیرین. این خوراکیها حاوی کالری زیادی بوده و موادمغذی اندکی دارند. این غذاها را باید به میزان اندک مصرف کرد.
طبقه ی دوم از هرم به دو واحد تقسیم شده و مربوط به دوگروه غذایی است که عمدتا از حیوانات تهیه میشوند. نمونه هایی از خوراکی های مربوط به این طبقه عبارتند از : شیر،ماست،پنیر و گوشت، مرغ و ماهی، تخم مرغ، حبوبات و آجیلها، خوراکیهای این طبقه حاوی پروتئین، کلسیم، آهن و روی میباشند.
سومین طبقه از هرم غذایی نیز به دو واحد تقسیم شده و مربوط به خوراکی هایی است که از گیاهان تهیه میشوند(یعنی سبزیجات و میوه جات). به دلیل وجود ویتامین ها، مواد معدنی و الیاف(فیبر) در این نوع غذاها، باید آنها را بیشتر از طبقه فوق مصرف نمود.
طبقه پایین هرم مربوط به نان، برنج، ماکارونی و غلات است که همه این خوراکیها از گیاهان دانه ای تهیه میشوند. بدن شما روزانه به خوردن چندین سهم از این خوراکیها نیاز دارد(کوثری نیا و اخوان صفایی،۲).
هرم غذایی
سرمایه فرهنگی
۲-۲-۲-۱نظریه ی ماکس وبر:
وبر[۲۸] بیش از هر جامعه شناس کلاسیک دیگر وارد بحثهای مربوط به سبکزندگی شده است.به نظر وبر سلوک زندگی و فرصتهای زندگی دو مولفه ی اساسی سبک زندگی است.سلوک زندگی به انتخابهایی اشاره دارد که افراد در گزینش سبک زندگیشان دارند. وبر فرصتهای زندگی را به عنوان فرصت مطلق مورد توجه قرار نمی دهد بلکه آنها را فرصتهایی میداند که افراد به دلیل موقعیت اجتماعیشان از آنها برخوردار میشوند. مهمترین سهم وبر از مفهوم سازی سبک زندگی تقابل دیالکتیک بین انتخابها و فرصتها است. بطوری که اگر هریک از اینها دیگری را از بین ببرد میتواند در نتیجه سبک زندگی موثر باشد. این بدین معناست که افراد سبک زندگی خود را انتخاب می کنند و فعالیتهایی راکه مشخصهی آن است انجام می دهند.اما انتخابهای آنها به وسیله ی موقعیتاجتماعی آنها تحت تاثیر قرار میگیرد.(قاسمی وهمکاران،۱۸۴:۱۳۸۷).
به نظر وبر سبک زندگی مفهومی است که تعیین کننده های اجتماعی دارد وی در مقابل مارکس که به مسئله تولید و شرایط اقتصادی در تعریف سبک زندگی تاکید داشت به تعیین کننده های اجتماعی و مصرف تاکید داشته است. به نظر وبر در سبک زندگی افراد به جای تولید و مالکیت ابزار و کالاها ،مصرف کالاها سبک زندگی افراد و طبقه ی افراد را نشان میدهد. به نظر وبر انتخاب بزرگترین عامل در عملیاتی کردن سبک زندگی افراد است و انتخاب افراد تحت تاثیر شانسهای زندگی است و شانسهای زندگی بیشتر تحت تاثیر شرایط اجتماعی و ساختهای اجتماعی است. شانسهای زندگی به وسیله طبقهی افراد تعریف می شود به طوری که طبقات بالا بیشترین میزان انتخابهارا دارند و احتمال عملی کردن انتخابهایش وجود دارد، ولی طبقات پایین محدودیتهای بیشتری برای انتخابهایشان دارند و امکان عملی کردن انتخابهایشان هم کمتر است. در این زمینه جنسیت افراد، سنشان، قومیت، گروه های دوستان و خانواده در انتخابهایشان تاثیر گذار است(علیزاده اقدم،۲۹۳،۱۳۹۱)
وبر با ایجاد ارتباط بین سبکهای زندگی با پایگاهاجتماعی، معتقد است که ابزارهای مصرف نه تنها تفاوت در اعمال فرهنگی و اجتماعی در بین گروه ها را بیان می کنند، بلکه مرزهای اجتماعی را نیز ایجاد می کند. سبکهای زندگی سلامت محورالگوهای جمعی از رفتار مرتبط با سلامتاند که بر انتخابهایی از اختیارهایی که طبق شانسهای زندگی آنها در دسترس مردم است، متکی هستند. این شانسهای زندگی عبارتند از: طبقه، سن، جنس، قومیت و دیگرمتغیرهای ساختاری مناسب که انتخابهای سبکزندگی را شکل میدهد. این انتخابها برای نمونه شامل تصمیمات در مورد سیگارکشیدن، مصرف الکل، رژیمغذایی، ورزش و اموری مشابه اینها هستند. رفتارهای منتج از کنش متقابل بین انتخابها و شانسها میتوانند هم نتایج مشابهی از نظر بهداشتی مثبت و هم منفی داشته باشند، اما با این حال الگویی از اعمال بهداشتی هستند که یک سبکزندگی را میسازند(کیوانآرا؛ ۶۵:۱۳۸۶-۶۷).
۲-۲-۲-۲-نظریه ی آنتونی گیدنز
گیدنز[۲۹] از تاثیر منابع خارجی بر روی افراد و گزینه های سبک زندگی آنها غفلت نمیکند و نقش و مسئولیتها و فشارهای گروهی را تحت شرایط اجتماعی-اقتصادی مورد انتقاد قرار میدهد. پیام اصلی وی این است که سبکهای زندگی نه تنها نیازهای ضروری را کامل می کنند بلکه اطلاعاتی را درمورد هویت فرد از خود شکل میدهند. لذا گیدنز وضعیتی را انتخاب میکند که در آن سبکهای زندگی در بین محدودیتها و فرصتهای ارائه شده توسط موقعیت اجتماعی فرد بیان شده است و فرد مجبور به سازگار کردن خود با ساختار انعطاف پذیر سبکهای زندگی و خود هویتی اش است. این انعطاف پذیری در وضعیت تغییر حاصل از انقلاب و رشداجتماعی در مرحله بعدی مدرنیته گنجانیده شده است (همان،۱۸۷).
گیدنز معتقد است که امروزه افراد با مصرف نمایشی کالاها و دیگر کردارهای زندگی روزمره که شیوه هایی نیز برای برقراری ارتباط با دیگران و ردوبدل کردن نشانه ها و پیام ها هستند به خودشان معنا و هویت میبخشند. در دوران کنونی انسانها ظاهرشان را دستکاری و مدیریت می کنند و بدین طریق هویت فردیشان را خلق می کنند. در جهانی که کالاهای بی شماری وجود دارد این امکان فراهم میشود که هویت بیش از همیشه موضوع انتخاب فردی خودانگاره باشد و لذا انواع کالاهای مصرفی و نحوه مصرف آنها نقش عمدهای دربرساختن هویت و معنابخشی به زندگی دارد. این نحوه استفاده از کالاها برای بیان هویت اجتماعی و متمایز شدن از دیگران در جهانی که مرزهای اجتماعی و مرزبندیهای مبتنی بر طبقه ضعیف شده اند به یکی از پدیده های اجتماعی-فرهنگی عمده برای مطالعه در حوزه هایی مثل جامعه شناسی مصرف و جامعه شناسی فرهنگ بدل شده است(محمدی وهمکاران،۹،۱۳۹۱)
۲-۲-۲-۳-نظریه پییربوردیو:
بوردیو[۳۰] به تحلیل سبک زندگی پرداخته و آن را از این جهت بااهمیت دانسته که تمایزات اجتماعی و ساختاری در دهه اخیر به طور روزافزون از رهگذر صور فرهنگی بیان می شود. کلیه اعمال مصرف یعنی استحصال و دخل و تصرف باید به منزلهی نمایشی از تسلط بر یک رمز ارتباطی در نظرگرفته شود،ونیز باید به منزلهی یک گرایش زیباشناختی درک شود که پرتقاضاترین عنوانی است که دنیای فرهنگ به طور ضمنی تحلیل میکند.میتوان دید که سبک و سیاق استفاده از کالا بخصوص آن دسته از کالاها که ممتاز قلمداد میشوند تشکیل دهنده یکی از نشانه های کلیدی هویت و نیز سلاحی ایده آل در استراتژیهای تمایز است. بوردیو در دومین بحث اصلی کتاب، نقدی اجتماعی درباره ی سلایق ارائه میکند و مشخص میسازد که ذوق و سلیقه در وهله ی اول و قبل از هر چیزی بی میلی و اکراه نسبت به سلایق دیگران است که اعمال و رویه های فرهنگی معنی اجتماعی خود و قابلت مشخص ساخت تفاوت و فاصله ی اجتماعی را از برخی ویژگیهای ذاتی خود نمیگیرد بلکه آن را از موقعیتی که این عمل و رویهی فرهنگی در نظام اهداف و رویه های مطلوب وی دارد کسب می کنند. از این رو آشکار ساختن منطق اجتماعی مصرف نه با برقرارساختن ارتباط مستقیم بین رویه و عملی خاص بلکه از طریق تطابقهای ساختاری که بین دو مجموعه از روابط یعنی سبک زندگی و موقعیت اجتماعی که به وسیله ی گروه های مختلف اشغال شده عملی می شود(رحمت آبادی و همکارش،۲۴۰).
در نظریه ی بوردیو سبک زندگی شامل اعمال طبقه بندی شده و طبقه بندی کننده فرد در عرصه هایی چون تقسیم ساعات شبانه روز،نوع تفریحات و ورزش،شیوه های معاشرت،اثاثیه و خانه، آداب سخن گفتن و راه رفتن است.در واقع عینیت یافته و تجسم یافته ترجیحات افراد است. از یک سو سبکهای زندگی شیوه های مصرف عاملان اجتماعی است که دارای رتبه بندیهای مختلفی از جهت شان و مشروعیت اجتماعیاند. این شیوه های مصرفی بازتاب نظام اجتماعی سلسله مراتبی است . اما چنانچه بوردیو در کتاب تمایز بر حسب منطق دیالکتیکی نشان میدهد مصرف صرفا راهی برای نشان دادن تمایزات نیست بلکه خود راهی برای ایجاد تمایزات است. ذائقه ها و ترجیحات زیباشناختی متفاوت را ایجاد می کنند. بنابراین سبک زندگی محصول نظام مند منش است که از خلال رابطه دوجانبه ی خود با رویه های منش درک میشود و تبدیل به نظام نشانههایی میگردد که به گونه ای اجتماعی موردارزیابی قرارگیرد(مثلا به عنوان قابل احترام،ننگ آور و …) (شالچی،۱۰۰،۱۳۸۶).
چناچه بوردیو در عبارت فوق اشاره میکند مصرف به منزلهی نظامی از نشانه ها و نمادها مطرح است که کارکردهایی چون تمایزگذاری اجتماعی دارد که البته به نظر بوردیو معنایش از همین تفاوت و تمایز ناشی میگردد و چیزی جز آن نیست. از این رو در بحث بوردیو مصرف همانند پاسخ به نیازهای زیستی مطرح نیست بلکه مصرف به منزلهی استفاده از نظامی از نشانه ها و نمادها مطرح است که البته خود این نشانه ها و نمادها از خلال فرایند مصرف تولید میشوند. از این رو مصرف در اندیشهی بوردیو برخلاف مارکسیسم کلاسیک صرفا یک متغیر وابسته نیست.سبک زندگی متاثر از ذائقه و ذائقه پیامد منش و منش نیز محصول جایگاه فرد در ساختاراجتماعی که مشخص کننده ی میزان بهره مندی وی از انواع سرمایه است منش وی را شکل میدهد و منش نیز مولد دو نوع نظام است:یکی نظامی از رویه های ادراک و ارزیابی یعنی همان ذائقه و دیگری نظامی از رویه های ایجادکننده ی اعمال قابل طبقه بندی که تعامل این دو نوع نظام سبک زندگی را ایجاد میکند. سبک زندگی و فرآیندهای مصرفی خود به منزله ی متغیری مستقل در ایجاد سلسله مراتب اجتماعی مطرح اند.نکتهی مهمتر آنکه رابطه منش و ساختاراجتماعی یک سویه نیست بلکه بوردیو از رابطه دیالکتیکی شرایط و منش سخن میگوید که سبب تغییر در توزیع سرمایه و توازن رابطه قدرت در جامعه میشود و سیستمی از تفاوتهای ادراک شده و داراییهای متمایز ایجاد میکند که در واقع همان توزیع سرمایه نمادین و سرمایه مشروعی است که حقیقت عینی را تحریف میکند(همان:۱۰۱).
تحلیل بوردیو دارای دو جنبه تبیینی است جنبه آشکارتر رابطه جایگاه اجتماعی،منش و سبک زندگی است و جنبه دوم طبقه بندیهای سبک زندگی است که به سبب قدرت پیش بینی ای که دارد جنبه ی تبیینی دارد.تحلیل بوردیو از سبک زندگی مناسبترین تحلیل برای تحلیل سبک زندگی است. بوردیو جدا از میراث مارکسیستی اش در پرداختن به فرهنگ به مثابهی عاملی برای تمایزگذاری متاثر از وبر است. از این رو میتوان از مفاهیم وی در سنت وبری نیز بهره گرفت. نکته ی قوت دیگر نظریه ی بوردیو رابطه دیالکتیکی است که در نظریه وی میان عاملیت و ساختار برقرار است. این رابطه دیالکتیکی در تحلیل سبک زندگی اهمیت ویژهای دارد. ساختار نظری منسجم و غنای نظریه بوردیو سبب شده است تا بسیاری از اصحاب مطالعات فرهنگی در تحلیل مصرف و سبک زندگی از این رویکرد نظری استفاده می کند (همان،۱۰۲) .
در حالی که وبر و گیدنز بین عاملیت و ساختار شک و تردید دارند ولی بوردیو ساختار را ترجیح میدهد. نظریه عمل بوردیو بر اساس مفهوم عادت واره و تعامل آن با مفهوم میدان سعی در ارائه اصول مولد رفتار انسانی دارد. در نتیجه آشکار میگردد که موقعیت عامل در فضای اجتماعی نقش عمده ای در تبیین رفتار تحت نظریه ی عمل بوردیو ایفا میکند. بنظر بوردیو موقعیت عامل در فضای اجتماعی بستگی به حجم و میزان سرمایه(اجتماعی،اقتصادی و فرهنگی) او دارد. یعنی هرقدر سرمایه فرد بیشتر باشد در فضای اجتماعی موقعیت بالاتری خواهد داشت و این خود رفتار و سبک زندگی را تحت تاثیر قرار میدهد(قاسمی و همکاران،۱۸۷،۱۳۸۷). بوردیو به دنبال ساختن الگویی نظری از عمل اجتماعی بوده است. یعنی کاری بیش از بدیهی پنداشتن آنچه مردم در زندگی روزانه خود انجام میدهند. اصل کار بوردیو به این برمیگردد که عملکرد روزانه ی افراد چگونه به واسطه ساختار بیرونی دنیای اجتماعی آنها تحت تاثیر قرار میگردد. او تاکید دارد که زندگی اجتماعی را نمی توان حاصلجمع سادهی رفتارهای فردی تلقی کرد.این را هم نمی پذیرد که فقط براساس تصمیم گیری فردی یا چیزی که ساختارهای فرافردی تعیین می کنند میتوان عمل را درک کرد. وی در اینجا عادت واره را برای پل زدن میان این دو افراد استفاده میکند. عادت واره در قاموس بوردیو به مجموعه ای از قابلیتها اطلاق میشود که فرد در طول حیات خود آنها را درونی کرده و در حقیقت تبدیل به طبیعت ثانویهای برای خویش میکندبه گونه ای که فرد بدون آنکه آگاه باشد براساس آنها عمل میکند و به این ترتیب خود بدل به عاملی میشود که نظام اجتماعی را در بخشی از آن بازتولید می نمایند. عادت واره در نتیجه اشغال بلندمدت یک جایگاه در داخل جهان اجتماعی شکل میگیرد و متناسب با ماهیت جایگاه اجتماعی افراد در جهان اجتماعی تغییرمیپذیرد.بنابراین عادت واره مجموعه ای از خلق وخوهای فراهم آمده در شخصیت کنشگر است که نحوه مواجهه او با موقعیتهای مختلف را جهت میدهد، بگونهای که میتوان آن را ناخودآگاه فرهنگی،قاعدهی الزامی هر انتخاب اصل هماهنگ کننده اعمال و الگوی ذهنی و جسمی ادراک و ارزیابی و کنش نامگذاری میکرد. به عبارتی عادت واره ماتریس ادراکات،ارزیابی و اعمال است و مبین خصلت و رفتاری که در ذیل نوعی فضای اجتماعی معنی پیدا میکند(همان:۱۸۸). در اینجا باید برجنبهی اکتسابی عادت واره تاکیدنمود زیرا عادت واره صرفا مجموعه ای از انگیزه های روانی نیست بلکه محصول جامعه پذیری بلندمدت در شرایط اجتماعی خاص یا موقعیت معین است. بوردیو معتقد است که با اینکه افراد سبکهای زندگی خود را خود انتخاب میکنند اما در اجرای این سبکها آزادی عمل ندارند.آنها در راستای اصلاح چنین گزینه هایی می باشند ولی بوردیو طوری روند کنترل را انتخاب کرده که گزینه های یک عامل در کل ملازم با عادت افراد باشد. سبک زندگی تحت نفوذ قوی ساختار بر عادت واره است که انتخابهای سبک زندگی از آن مشتق میشوند. انتخاب و مشارکت در یک سبک زندگی ویژه،تحت تاثیر فرصتهای زندگی است. بنابراین بوردیو نشان میدهد که انتخابهای سبک زندگی نه تنها محدود میشوند بلکه حتی به وسیله ی فرصتهای زندگی نیز شکل میگیرند(همان:۱۸۹).
بوردیو هم جایگاه فرد را تعیین کننده نوع مصرف میداند و هم نوع مصرف را معرف جایگاه میداند. به نظر وی با وجود حذف همه ی موانع در مقابل حرکت آزاد کالا،مصرف افسار گسیخته نیست بلکه منش آن را کنترل میکند و از یک نظم پنهان تبعیت می کند. در حقیقت ذائقه یا سلیقه ی فرد مصرف را جهت میدهد و با جهتگیری مصرف سبکهای زندگی متفاوت شکل میگیرند،زیرا ذائقه دائما ضرورتها را به اولویتها تبدیل میکند و فارغ از هر نوع تعیین مکانیکی مجموعه ای از انتخابها را فراهم می آورد که روی هم رفته سبکهای زندگی را سامان میبخشد. از سوی دیگر همین سبکهای زندگی متفاوت به بازتولید ذائقه و به طریق اولی منش میانجامند زیرا سبک زندگی همان فضایی است که کنشگران در ذیل آن میآموزند که چگونه زندگی کنند. چه چیز را ارجح بدانند و چه چیز را زیبا بشمارند. بدین ترتیب تمایز به تبیین رابطه میان ذائقهی زیباشناسی و زمینه اجتماعی آن می پردازد.(علیزاده اقدم،۲۹۱-۲۹۰).
بوردیو نشان میدهد که در گذشته روش های تمایز اجتماعی بر اساس طبقه بودهولی امروزه موضوعات غذایی و تمایزات اجتماعی ناشی از عادتهای غذایی که تحت تاثیر شکلهای گوناگون عضویت گروهی است آن را تحت تاثیر قرار داده است(همان:۲۹۰).
۲-۲-۳-نظریه کاکرهام:
کاکرهام[۳۱] تصمیم گیری درباره ی مصرف غذا،بستن کمربند ایمنی،بهداشت فردی، مسواک زدن و… را جزیی از سبک زندگی سالم محسوب می کند. به نظر وی انتخابهای مرتبط با سلامتی در محدوده ای از موقعیتهای ساختاری قرار میگیرند. به عبارت دیگر انتخابها با فرصتهای زندگی فرد میتوانند محدود یا تقویت شوند. او سبک زندگی سالم را مجموعه انتخابهایی میداند که فرد آنها را بنابر موقعیت اجتماعی خود برمیگزیند و فرصتهای زندگی را اشکال ساختاری اجتماعی درنظر میگیرد که مردم در آن زندگی میکنند. بنابراین موقعیت اجتماعی و انتخابهای عامل هر دو در مفهوم سبک زندگی سالم نقش اساسی دارند. از نظر کاکرهام در انتخاب سبکهای زندگی مثبت یا منفی، مردمی که در طبقات بالای جامعه قرار دارند انتخابهای بیشتر،سالمتر و منابع بیشتری در حمایت از تصمیمگیری خود دارند اما برعکس مردمی که در رده ی پایین اجتماعی قرار دارند فشارهای اقتصادی،اجتماعی بیشتری بر انتخابهایشان احساس میکنند و انتخابهای قابل دسترسی کمتری به طبقات بالاتر دارند. کاکرهام درباره ی رفتاری مثل سیگارکشیدن از عاملیت بحث میکند. او تصمیم گیری درباره ی استعمال سیگارکشیدن را حاصل یک انتخاب درنظرمیگیردو این سوال را مطرح میکند:آیا انتخاب مستقل از ساختار است؟ او به این سوال پاسخ منفی میدهد. چرا که از نظر او ساختار در امر تصمیم گیری درباره سیگار کشیدن یک اتفاق کاملا فردی نیست بلکه عوامل اجتماعی نظیر جنسیت،قومیت،طبقهی اجتماعی و سن در آن دخالت دارند. از نظر کاکرهام موقعیت طبقاتی تعیین کننده مهمی در سلامتی و پهنهی زندگی محسوب میشود. عضویت طبقهای بر طبق منزلت اقتصادیشخص تعیین میشود که بادرآمد،شغل،تحصیلات اندازه گیری می گردد. به عقیده ی او در این میان آموزش قویترین پیش بینیکننده سطح سلامتی افراد است، چون افرادیکه ازتحصیلات بالاتری برخوردار هستند. او به عوامل دیگری نظیر:قومیت،سن و جنس نیز اشاره میکند. مثلا: از نظر او قومیت از طریق منزلت اجتماعی- اقتصادی بر سلامتی تاثیر میگذارد.فقر و محرومیت نیز فرصتهای بسیار محدودی را برای افراد در انتخابهایشان ایجاد میکنند.کاکرهام در توضیح این مطلب از مفهوم منش بوردیو استفاده میکند زیرا به عقیدهی او منشها میتوانند منبع سازمان دهی شدهای از ادراکات فردی باشد که انتخابهای رفتاری را هدایت میکنند و یک قالب فکری از طبایعی هستند که به طور کلی و ویژه عمل می کنند و ریشه در اجتماعی شدن و تجربه های فرد دارند و از سوی دیگر مطابق با واقعیت طبقه ای فرد هستند(شارع پور،۷۳:۱۳۸۹). کاکرهام مطرح میکند که تقدم وجودی ساختار اجتماعی زمینه ای را برای جامعه پذیری و تجربه ی فرد فراهم میکند که آن هم انتخاب سبک زندگی سلامت محور را تحت تاثیر قرارمیدهد و مجموع آنها ترکیبی از شانسهای زندگی است که به چنین انتخابهایی میانجامد(علیزاده اقدم،۲۹۰:۱۳۹۱) .
کاکرهام با توجه به مطالعات خود معتقد بود که تصادفهای ناشی از مصرف الکل و مسمومیتهای الکلی، روشهای سالم زیستن را تحت تأثیر قرار می دهند. فقرا با مصرف سیگار بیشتر، تغذیه نامناسب، مصرف الکل و کم توجهی به ورزش، تحت آسیب قرار گرفته اند. روی هم رفته، وضع زندگی طبقات بالا و متوسط به بالا، سالم تر و مناسب تر است. افراد این طبقات مجال شرکت در ورزشهای تفریحی، داشتن رژیم غذایی سالم، مصرف متعادل الکل، مصرفکم سیگار، کنترل پزشکی و استراحت و کنترل استرس را دارند. افراد این طبقات همچنین از اولین افرادی هستند که به تازههای سلامتی دسترسی دارند و به مراتب تواناترین آنها موفق به دست یافتن به برنامه های تازهی سلامتی هستند. طبقات بالا قادر به پیروی از اسلوب های متغیرند، مثلاً مصرف کم کلسترول و کربوهیدرات ها (مواد قندی).
وی همچنین بر تفاوتهای سنی، جنسی و نژادی تأکید می کند که روشهای سالم زیستن را تحت تأثیر قرار می دهند یعنی هرچه افراد مسنتر میشوند توجه آنها به سلامت زیادتر می شود، درمورد تغذیه و استراحت و آرامش خود، بیشتر دقت می کنند و از سیگار کشیدن و الکل دوری میگزینند. اما در مقابل با افزایش سن، میزان ورزش کردن پایین می آید که یکی از عوامل اصلی سالمماندن است. اما حاصل اشتراک فاصله طبقاتی و فاصله سنی، تفاوت های زیادی ایجاد می کند. مثلاً جوانان متعلق به طبقات پایین بیشتر از هم سنهای خود درطبقات بالای جامعه،سیگار میکشند.تفاوتهای ساختاری( طبقاتی وسنی) عواملقاطع و تعیینکننده در هر نتیجه بوده اند(قاسمی و همکاران؛ ۱۸۵:۱۳۸۸-۱۸۷).
یکی از تفاوتهای مهم دیگر،جنسیت است که نشان میدهد زنان تغذیه سالمتری دارند،الکل و سیگار کمتری مصرف می کنند، بیشتر به پزشک مراجعه می کنند و درکل با در نظرگرفتن ورزش، زنان طرز زندگی سالمتری نسبت به مردان دارند.اما در اینجا هم عامل طبقه ی اجتماعی تأثیرگذار است و طبق تحقیقات انجام شده،افراد مرفهدر طبقات بالاتر بیشتراز طبقات پایین ورزش می کنند و به سلامت خود بیشتر اهمیت می دهند.
۷/۸
۲۴
۳/۳۳
۳۲۱
۱۰۰
۰۳/۳
مصرف مواد مخدر باعث تقویت قوای جنسی می گردد
۶/۳۸
۹/۶
۹/۴۸
۶/۵
۳۲۱
۱۰۰
۲۰/۳
داده های جدول فوق بیانگر نظرات پاسخگویان مورد مطالعه نسبت به گویه های در نظر گرفته شده جهت شناخت متغیر باورهای غلط نسبت به مواد مخدر می باشد و بر اساس داده های فوق می توان گفت: از مجموع ۳۲۱ پاسخگوی مورد مطالعه۵/۱۲درصد نسبت به گویه ی «با مصرف مواد بسیاری از دردهایم تسکین می یابد»به گزینه ی کاملا مخالف، ۲۸ درصد به گزینه ی مخالف، ۳/۳۴ درصد به گزینه ی موافق و ۲/۲۵ درصد نسبت به گویه ی فوق به گزینه ی کاملا موافق نظر داده اند. مقایسه درصدهای فوق نشان می دهد، اکثریت پاسخگویان(۵/۵۹ درصد) نسبت به گویه ی «با مصرف مواد بسیاری از دردهایم تسکین می یابد » به گزینه های موافق و کاملا موافق پاسخ داده اند و میانگین نظرات پاسخگویان۱۱/۳ از ۴ می باشد. از مجموع ۳۲۱ پاسخگوی مورد مطالعه ۲/۶ درصد نسبت به گویه ی «مصرف مواد مخدر باعث می گردد تا افراد سر زنده و شاداب باشند»به گزینه ی کاملا مخالف، ۶/۲۹ درصد به گزینه ی مخالف، ۸/۳۱ درصد به گزینه ی موافق، ۴/۳۲ درصد نسبت به گویه ی فوق به گزینه ی کاملا موافق نظر داده اند. مقایسه درصدهای فوق نشان می دهد، اکثریت پاسخگویان(۲/۶۴ درصد) نسبت به گویه ی «مصرف مواد مخدر باعث می گردد تا افراد سر زنده و شاداب باشند» به گزینه های موافق و کاملا موافق پاسخ داده اند و میانگین نظرات پاسخگویان ۰۲/۳ از ۴ می باشد. از مجموع ۳۲۱ پاسخگوی مورد مطالعه ۱۰ درصد نسبت به گویه ی «مواد مخدر به عنوان یک داور می تواند عمل کند» به گزینه ی کاملا مخالف، ۲۸ درصد به گزینه ی مخالف، ۲/۴۰ درصد به گزینه ی موافق، ۸/۲۱ درصد نسبت به گویه ی فوق به گزینه ی کاملا موافق پاسخ داده اند. مقایسه درصدهای فوق نشان می دهد، اکثریت پاسخگویان(۶۲ درصد) نسبت به گویه ی «مواد مخدر به عنوان یک داور می تواند عمل کند» به گزینه های موافق و کاملا موافق پاسخ داده اند و میانگین نظرات پاسخگویان ۱۵/۳ از ۴ می باشد. از مجموع ۳۲۱ پاسخگوی مورد مطالعه ۳۴ درصد نسبت به گویه ی «مصرف تفننی در مراسمی مانند عروسی باعث اعتیاد نمی گردد» به گزینه ی کاملا مخالف، ۷/۸ درصد به گزینه ی مخالف، ۲۴ درصد به گزینه ی موافق، ۳/۳۳ درصد نسبت به گویه ی فوق به گزینه ی کاملا موافق پاسخ داده اند. مقایسه درصدهای فوق نشان می دهد، اکثریت پاسخگویان(۳/۵۷ درصد) نسبت به گویه ی «مصرف تفننی در مراسمی مانند عروسی باعث اعتیاد نمی گردد» به گزینه های موافق و کاملا موافق پاسخ داده اند و میانگین نظرات پاسخگویان۰۳/۳ از ۴ می باشد. از مجموع ۳۲۱ پاسخگوی مورد مطالعه ۶/۳۸ درصد نسبت به گویه ی « مصرف مواد مخدر باعث تقویت قوای جنسی می گردد» به گزینه ی کاملا مخالف، ۹/۶درصد به گزینه ی مخالف، ۹/۴۸ درصد به گزینه ی موافق، ۶/۳۸ درصد نسبت به گویه ی فوق به گزینه ی کاملا موافق پاسخ داده اند. مقایسه درصدهای فوق نشان می دهد، اکثریت پاسخگویان(۵/۵۴ درصد) نسبت به گویه ی « مصرف مواد مخدر باعث تقویت قوای جنسی می گردد» به گزینه های موافق و کاملا موافق پاسخ داده اند و میانگین نظرات پاسخگویان۲۰/۳ از ۴ می باشد. مقایسه میانگین های نظرات پاسخگویان نسبت به گویه های مطرح شده جهت شناخت باورهای غلط در گرایش به مصرف مواد مخدر نشان می دهد که گویه ی« مصرف مواد مخدر باعث تقویت قوای جنسی می گردد» با میانگین ۲۰/۳ از ۴ در رتبه اول، گویه ی« مواد مخدر به عنوان یک داور می تواند عمل کند» با میانگین ۱۵/۳ از ۴ در رتبه دوم ، گویه ی« با مصرف مواد بسیاری از دردهایم تسکین می یابد» با میانگین ۱۱/۳ از ۴ در رتبه سوم، گویه ی« مصرف تفننی در مراسمی مانند عروسی باعث اعتیاد نمی گردد» با میانگین۰۳/۳ از ۴ در رتبه چهارم و سرانجام گویه ی«مصرف مواد مخدر باعث می گردد تا افراد سر زنده و شاداب باشند» با میانگین ۰۲/۳ از ۴ در رتبه پنجم قرار دارند، برای درک بهتر به ترسیم نمودار می پردازیم.
نمودار ۲۳): توزیع فراوانی ارزیابی پاسخگویان مورد مطالعه نسبت به گویه های در نظر گرفته شده جهت شناخت متغیر میزان برخورداری از باورهای غلط نسبت به مواد مخدر
بعد از بیان ارزیابی پاسخگویان نسبت به گویه های در نظر گرفته شده جهت شناخت میزان برخورداری آنان از باورهای غلط نسبت به مصرف مواد مخدر، ۴ گویه مطرح شده را از طریق برنامه رایانه ای spss با یکدیگر ترکیب نموده و متغیر ترکیبی تحت عنوان میزان برخورداری آنان از باورهای غلط نسبت به مصرف مواد مخدر ساخته که نتایج حاصله در جدول ذیل آمده است.
جدول شماره۲۷): توزیع فراوانی ارزیابی پاسخگویان نسبت به میزان برخورداری آنان از باورهای غلط نسبت به مصرف مواد مخدر
گزینه ها
فراوانی مطلق
فراوانی خالص
خیلی کم
۳۷
۵/۱۱
کم
۱۰۷
۳/۳۳
زیاد
۱۲۷
۶/۳۹
خیلی زیاد
۵۰
۶/۱۵
جمع
بنا بر آنچه گفته شد این سخن را میتوان درک نمود که نگارنده میگوید: تلاشهای عمر بن عبدالعزیز درواقع تلاشهایی ترمیمی بوده است که توانست با نیرنگ حکومت امویان را از سقوط نجات دهد[۶۱۷]
دوم اینکه همانگونه که تاریخ تصویر حاکمی عادل از عمر بن عبدالعزیز به تصویر میکشد تا بهزعم خود «عدالت عمری» را پس از سالها بازتولید نماید؛ در زمینه تعامل با حدیث نیز میان عمر بن خطاب و عمر بن عبدالعزیز نوعی قرابت است؛ درواقع منع تدوین حدیث و رفع این منع دوروی یک سکه برای اهداف سیاسی است. که در مقام اجرای سیاست نتایج نسبتاً مشابهی در پی داشت؛ زیرا هدف عمر بن خطاب از منع تدوین این بود که بتواند اجتهاد را پایه گذاری نموده و از نشر فضائل اهلبیت نیز جلوگیری نماید. دستور عمر بن عبدالعزیز نیز برای رفع منع تدوین این بود که بتواند در برابر نشر فضائل اهلبیت مجموعهای را مبتنی بر مکتب اهل سنت پایهگذاری نماید تا احادیث فضائل را کنار بگذارند و باز سیاست محدودیت و ممنوعیت بهگونهای دیگر ادامه یابد و پس از سالها با تدوین این مجموعه حدیثی نظریات و دیدگاههای رسمی عمر بن خطاب را منتشر ساخته و قانونمند سازد؛ بنابراین رفع منع چیزی جز رفع نیاز سیاست در شرایط خاص زمان عمر بن عبدالعزیز نبود.
از زاویه نگاه کراهت محدثان در پاسخ به درخواست عمر بن عبدالعزیز[۶۱۸] نیز میتوان این موضوع را تحلیل نمود زیرا رفع منع تدوین حدیث بیم رواج فضائل اهلبیت را داشت و در این زمینه حاکمیت نیز با محدثان همصدا بود؛ لیکن از این نظر حاکمیت با محدثان اختلافنظر داشتند که حاکمیت میخواست مجموعه رسمی و سیاسی پایهگذاری نماید تا دیگربار فضائل اهلبیت کنار گذاشته شود و ممنوعیت در لباسی دیگر ادامه یابد درحالیکه محدثان چنین راهبردی را عملاً موفق نمیدانستند.
جعل حدیث در زمان بنیعباس
بنیعباس نیز مانند بنیامیه از قدرت حدیث به نفع حاکمیت خود بهره برند، بهرهبرداری از احادیث برای تثبیت حاکمیت در این دوره متأثر از شرایط حاکمیت است. پس از جعل حدیث در مورد فضائل بنیعباس در آغاز حکومت بهعنوان نخستین راهبرد، اقبال و ادبار حاکمان به حدیث و محدثان با توجه به شرایط، مختلف است و دارای رویهی یکسانی نیست و اجمالاً راهبرد حاکمیت در مرحله نخست مبتنی بر مقابله با نهضت فکری امام صادق(ع) و در ادامه با طرح «مخلوق بودن قرآن» و «احیای سنت» متفاوت میشود. در زیر اجمالاً به این چهار مرحله پرداخته میشود.
جعل حدیث در فضائل بنی عباس
پس از بنیامیه، بنیعباس برای کسب مشروعیت حکومت خود به جعل حدیث در فضائل عباس(عموی پیامبر) و بنیعباس دست زدند؛ در زیر به نمونههایی از آنها اشاره میشود.
طبرانی در معجم خود نقل میکند که پیامبر(ص) فرمود: «أُرِیتُ بَنِی مَرْوَانَ یَتَعَاوَرُونَ مِنْبَرِی فَسَاءَنِی ذَلِکَ، وَرَأَیْتُ بَنِی الْعَبَّاسِ یَتَعَاوَرُونَ مِنْبَرِی، فَسَرَّنِی ذَلِکَ»[۶۱۹] یعنی: « بنی مروان را دیدم که بر منبر من بالا می روند پس ناراحت شدم و خوش آیند من نبود و دیدم بنی عباس را که بالای منبر می روند خوشحال شدم».
ازآنرو که سفاح نخستین حاکم عباسی است اینگونه حدیث جعل نمودند که: «حَدَّثَنَا أَبُو مُعَاوِیَهَ، عَنِ الْأَعْمَشِ، عَنْ عَطِیَّهَ، عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْخُدْرِیِّ، رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ، عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: «یَخْرُجُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی عِنْدَ انْقِطَاعٍ مِنَ الزَّمَانِ، وَظُهُورٍ مِنَ الْفِتَنِ، یَکُونُ عَطَاؤُهُ حَثْیًا، یُقَالُ لَهُ السَّفَّاحُ»[۶۲۰] یعنی:«… پیامبر(ص) فرمود هنگام پایان زمان وآشکار شدن فتنهها، مردی از اهل بیت من خروج خواهد کرد که بخشش او بسیاراست و نام او سفاح است».
سیوطی در تاریخ الخلفاء در باب «فی الأحادیث المبشره بخلافه بنی العباس» به برخی از روایات در این زمینه اشاره نموده است.[۶۲۱] ابوریه تمامی این روایات را ساختگی میداند.[۶۲۲]
جعل حدیث در تنقیص اهل بیت(ع)
هر چند بنیعباس در ابتدا با شعار همراهی با علویان، امویان را کنار زدند و بر مسند حکومت نشستند اما وقتی علاقه مردم را به اهل بیت (ع) احساس نمودند برای مخدوش ساختن چهره رهبران مکتب اهل بیت(ع) از هیچ تلاشی فروگذار نکردند؛ مسعودی به خطبهای که منصور در حضور عاشقان امام حسن (ع) در عراق خوانده است، اشاره می کند که چگونه منصور گستاخانه امام علی (ع) را خلیفهای ضعیف جلوه میدهد که پس از ایشان تفرقه در جامعه به وجود آمد و سپس تصویری فریب خورده از امام حسن مجتبی(ع) به تصویر میکشد که پس از صلح با معاویه سرخورده شد و الباقی زندگی را پیوسته با ازدواج و طلاق گذراند.[۶۲۳]
سخنرانی منصور دستمایه جاعلان شد تا در خصوص حضرت دست به احادیث جعلی بزنند تا بدانجا که حتی در روایات شیعی نیز از آن حضرت به «کثیر التزویج» یاد نمودهاند و علامه مجلسی حتی بابی را به ذکر روایاتی در این زمینه اختصاص داده است.[۶۲۴] در حالی که برخی کتابهای لغت و غریب الحدیث با اشاره به روایتی که معاویه خود را از این خصلت مبرا دانسته از چنین خصلتی به بدی یاد کرده اند.[۶۲۵] البته برخی محققان با اشاره به اقوال علما در نقد این روایات، جعلی بودن آنها را اثبات نمودهاند.[۶۲۶]
مقابله با نهضت امام صادق(ع)
در دوره سفّاح و آغاز حکومت بنیعباس ازآنرو که استقلال سیاسی آنها هنوز به دست نیامده بود، از جعل حدیث تنها برای مشروعیت حاکمیت استفاده شد و حاکمیت راهبرد خود نسبت به حدیث را اعلام نمینمود و به تعبیری دیگر از برنامههای فکری و فرهنگی سخنی به میان نمیآمد لیکن منصور پس از به خلافت رسیدن با تکیهبر ثبات سیاسی که سفاح ایجاد نموده بود، در عمل راهبرد حاکمیت نسبت به حدیث را اعلام نمود. این راهبرد وی بسیار متأثر از اقداماتی بود که امام صادق (ع) در فاصله انتقال قدرت از بنیامیه و بنیعباس و برداشته شدن اعمال فشارهای سیاسی انجام داده بود و علوم اسلامی را بازنگری نموده بود. و محدثان و فقیهان به محضر ایشان برای طلب دانش آمد و شد داشتند.
اگر بپذیریم که ائمه سیاستمداران واقعی هستند پذیرش این موضوع ساده خواهد بود که منصور دریافته بود فعالیتهای امام صادق(ع) که از ایشان شخصیت ممتاز و منحصربهفردی در رهبری دینی ایجاد نموده بود برای سیاست خطرناک است؛ زیرا فعالیت امام صادق(ع) جایگاه حاکمیت عباسی را تا حاکمیت صرفاً سیاسی تنزل میداد و مشروعیت آنها را مخدوش میساخت به خصوص که شعار حمایت از اهلبیت در ابتدای حاکمیت، ابتکار عمل و توسل به خشونت را از وی سلب نموده بود. بنابراین راهبرد منصور برای مقابله با نهضت فکری امام(ع) این بود محدثان اهل سنت را فراخواند تا بتواند مجموعه حدیثی حکومتی را فراهم سازد. به خصوص که محدثان اهل سنت نیز تمایل داشتند تا از بحران حدیثی که بعد از بنیامیه به وجود آمده بود نجات یابند.
انتخاب منصور در آن شرایط فوقالعاده، موطأ مالک بود. که به درخواست منصور استنساخ و به همه شهرهای اسلامی فرستاده شد تا بدان عمل شود.[۶۲۷]
گرایش اموی مالک نشان میدهد که تمایل وی به امام صادق(ع) صرفاً مقابله با نظام حاکم بوده است.[۶۲۸] به خصوص که وی افرادی را که به قیام نفس زکیه میپیوستند تشویق مینمود.[۶۲۹] از همین رو مورد اقبال جدی واقع نشد و حاکمیت پس از آن به دنبال جایگزین مناسبی که میزان وفاداری آن به حاکمیت و یا حداقل عدم مخالفت آن روشن باشد، پرداخت.
اجمالاً میتوان دریافت که موطأ مورد اقبال جدی قرار نگرفت لیکن دربار عباسی محل تقرب محدثان اهل سنت شد. ماجرای زیر بهخوبی به این موضوع اشاره دارد؛ سیوطی میگوید در زمان مهدی عباسی ده تن از محدثان وارد دربار مهدی عباسی شدند، یکی از محدثان خطاب به غیاث بن ابراهیم گفت برای خلیفه روایتی بیان کن، وی خلیفه را در حال کبوتربازی دید و در حال به روایتی از ابوهریره که به مسابقه تیراندازی و اسبدوانی اشاره داشت، کبوتربازی را نیز افزود تا با احوال خلیفه سازگار باشد. وقتی برخاست خلیفه به وی ده هزار درهم داد اما گفت: گواهی میدهم که تو دروغ گفتی و برای به دست آوردن سکه این کار را کردی و سپس دستور داد کبوتر را کشتند.[۶۳۰]
انزوای حدیث اهل سنت
تا زمان مأمون شرایط بهگونهای بود که محدثان برای خوشایند حاکمیت و آن جه که اقتضاء مینمود به جعل حدیث میپرداختند اما با آغاز خلافت مأمون وی برخلاف پدران خویش که بر علویان سخت میگرفتند، اظهار تشیع مینمود و صریحاً امیر مؤمنان را برترین خلق بعد از پیامبر(ص) معرفی نمود و در ارتباط با محدثان که از آغاز حکومت عباسی برای تثبیت حاکمیت عباسی تلاش نموده بودند با «مخلوق بودن قرآن» آنها را آزمود و هر که بر آن قائل میشد بهشدت مجازات مینمود.[۶۳۱]
در زمان خلافت واثق نیز رویکرد مأمون ادامه داشت و محدثان با «مخلوق بودن قرآن» و تجسیم امتحان میشدند و هر که معتقد به تجسیم و مخلوق نبودن قرآن بود کشته میشد و همین امر سبب آزادی عمل معتزله نیز شد چنانکه برخی از احکام صادره در مورد محدثان باراهنمایی معتزله صورت میگرفت.[۶۳۲]
دوران شکوفایی حدیث اهل سنت
برخلاف رویکرد مأمون و واثق، متوکل محدثان را فراخواند، آنها را اکرام نمود و دستور داد احادیث رؤیت را نقل نمایند؛ چنانکه یکی از آنها پیوسته متوکل را ثنا گفته و چنین ابراز میکرد: «الخلفاء ثلاثه: أبو بکر الصدیق -رضی الله عنه- فی قتل أهل الرده، وعمر بن عبدالعزیز فی رد المظالم، والمتوکل فی إحیاء السنه وإماته التجهم».[۶۳۳] یعنی: «خلفا (ی راستین) سه تناند: ابوبکر صدیق به خاطر کشتن اهل رده، عمربن عبدالعزیز به خاطر بازگرداندن اموالی که ظالمانه غصب شده بود و متوکل به خاطر احیای سنت و از بین بردن جهمیگری».
احیای سنتی که محدثان از آن نام میبردند زمینه تدوین صحاح ششگانهای شد که در خدمت حاکمیت بود؛ تأملی در صحیح بخاری که در چنین شرایطی سامانیافته است بهخوبی نشان میدهد که چگونه در راستای مشروعیت بخشی به حاکمیت گام برداشته است؛ بهعنوانمثال درحالیکه چندی پیش مأمون مشروعیت حکومت عباسی را مورد سؤال قرار داده بود و از فضیلت امام علی(ع) دم میزد، متوکل مزار امام حسین را تخریب نمود و از زیارت آن منع نمود[۶۳۴] در صحیح بخاری روایاتی یافت میشود که بهصراحت نشان میدهد چقدر مؤلف آن برخلاف مالک با جریان حاکم همسو بوده است شاید راز عدم رونق گرفتن موطأ نیز در همین نکته نهفته است؛ بهعنوان مثال بخاری در باب «السمع و الطاعه للامام» مینویسد: «اسْمَعُوا وَأَطِیعُوا وَإِنِ اسْتُعْمِلَ حَبَشِیٌّ کَأَنَّ رَأْسَهُ زَبِیبَهٌ».[۶۳۵] یعنی: «گوش فرا دهید و اطاعت کنید، اگرچه امیر و فرمانروای شما بردهای حبشی تعیین گردد، که سرش به اندازه یک دانه کشمش باشد». پیداست وقتی اطاعت از برده حبشی واجب باشد، اطاعت از خلیفه عباسی جای چونوچرا ندارد.
وی در روایتی دیگر در این زمینه میگوید: «حَدَّثَنَا مُسَدَّدٌ، حَدَّثَنَا عَبْدُ الوَارِثِ، عَنِ الجَعْدِ، عَنْ أَبِی رَجَاءٍ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ، عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ، قَالَ: «مَنْ کَرِهَ مِنْ أَمِیرِهِ شَیْئًا فَلْیَصْبِرْ، فَإِنَّهُ مَنْ خَرَجَ مِنَ السُّلْطَانِ شِبْرًا مَاتَ مِیتَهً جَاهِلِیَّهً»[۶۳۶] یعنی: «پیامبر(ص) فرمود: هرکس از چیزی از امیر خود ناراحت شد، باید صبر کند چراکه هرکس از سلطان به اندازه یک وجب نافرمانی کند به مرگ جاهلیت مرده است.»
مسلم نیز اطاعت امیر را در کنار اطاعت خداوند قرار داده است: «حَدَّثَنَا یَحْیَى بْنُ یَحْیَى، أَخْبَرَنَا الْمُغِیرَهُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْحِزَامِیُّ، عَنْ أَبِی الزِّنَادِ، عَنِ الْأَعْرَجِ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ، عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: «مَنْ أَطَاعَنِی فَقَدْ أَطَاعَ اللهَ، وَمَنْ یَعْصِنِی فَقَدْ عَصَى اللهَ، وَمَنْ یُطِعِ الْأَمِیرَ فَقَدْ أَطَاعَنِی، وَمَنْ یَعْصِ الْأَمِیرَ فَقَدْ عَصَانِی»[۶۳۷] یعنی: « پیامبر(ص) فرمود: هرکس از من اطاعت کند از خدا اطاعت کرده و هرکس مرا نافرمانی کند از خدا نافرمانی کرده، هرکس از امیر اطاعت کند از من اطاعت کرده و هرکس امیر را نافرمانی کند از من نافرمانی کرده».
ترمذی نیز حسن نیت خود را نسبت به حکومت عباسی با توسعه اهلبیت به خاندان عباس اینگونه بیان نمود: «حَدَّثَنَا إِبْرَاهِیمُ بْنُ سَعِیدٍ الجَوْهَرِیُّ قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ الوَهَّابِ بْنُ عَطَاءٍ، عَنْ ثَوْرِ بْنِ یَزِیدَ، عَنْ مَکْحُولٍ، عَنْ کُرَیْبٍ، عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ لِلْعَبَّاسِ: «إِذَا کَانَ غَدَاهَ الِاثْنَیْنِ فَأْتِنِی أَنْتَ وَوَلَدُکَ حَتَّى أَدْعُوَ لَهُمْ بِدَعْوَهٍ یَنْفَعُکَ اللَّهُ بِهَا وَوَلَدَکَ»، فَغَدَا وَغَدَوْنَا مَعَهُ فَأَلْبَسَنَا کِسَاءً ثُمَّ قَالَ: «اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِلْعَبَّاسِ وَوَلَدِهِ مَغْفِرَهً ظَاهِرَهً وَبَاطِنَهً لَا تُغَادِرُ ذَنْبًا، اللَّهُمَّ احْفَظْهُ فِی وَلَدِهِ». هَذَا حَدِیثٌ حَسَنٌ غَرِیبٌ لَا نَعْرِفُهُ إِلَّا مِنْ هَذَا الْوَجْهِ».[۶۳۸] یعنی: « پیامبر(ص) به عباس فرمود: چون صبح دوشنبه شد تو و فرزندانت نزد من آیید تا دعایی در حق ایشان بکنم که خدا بدان دعا فایده ای به تو و فرزندانت رساند» پس صبح نزد پیامبر(ص) رفتیم و او کسایی بر ما پوشانده فرمود: خدایا عباس و فرزندانش را از درون و برون با مغفرتی که هیچ گناهی باقی نگذارد بیامرز. خدایا (حرمت و جایگاه) عباس را در فرزندانش حفظ فرما. ترمذی گوید این حدیثی حسن اما غریب است که جز از این طریق شناخته نیست». جعلی بودن این روایت در کنار شهرت اهل کساء کاملاً روشن است.
پیداست چنین موجی از مجموعههای ششگانه اهل سنت که تمامی ابواب فقهی را در برمیگرفت به موفقیت مذاهب چهارگانه اهل سنت در پرتو سیاست کمک مینمود. به خصوص صحیح بخاری و مسلم که بعد از قرآن متقن ترین منبع دینی نامیده شد.
تئوری عدالت صحابه
صحابه در لغت و اصطلاح
صاحب در لغت به معنای معاشر است[۶۳۹] ازاینرو هر نوع ملازمت و مصاحبت میان دو چیز را شامل میشود.[۶۴۰] بنابراین ملازم میتواند انسان، حیوان، مکان و زمان باشد همچنان که ملازمت میتواند جسمی و یا روحی باشد. در عرف، زمانی مصاحبت اطلاق میشود که مدتزمان ملازمت زیاد باشد.[۶۴۱] بنابراین معنای لغوی صحابی در ارتباط با انسان کسی است که ملازمت زیادی داشته باشد.
معنای صحابه ازنظر اهل سنت و شیعه متفاوت است. شیعه برای صحابه بیش از معنای لغوی چیزی قرار نداده است. لیکن اهل سنت تعریف متفاوت از معنای لغوی صحابه ارائه دادهاند. که تعاریف محدثان و اصولیان از آنها با یکدیگر متفاوت است.
الف. صحابی ازنظر محدثان
باورمندان این گروه در سه[۶۴۲] دسته قرار میگیرند:
الف. برخی از محدثان تنها بهمجرد رؤیت پیامبر و لو لحظهای کوتاه صحابی بودن را اثبات نمودهاند؛ احمد بن حنبل و بخاری مسلمانی را صحابی دانسته است که پیامبر را یک سال، یک ماه، یک روز، یک ساعت و حتی یکلحظه درک کرده باشد،[۶۴۳] نووی شارح صحیح مسلم در تعریف صحابی با استناد به قول احمد و بخاری میگوید: «کل مسلم رَأَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ وَلَوْ لحظه هذا هو الصحیح فى حده وهو مذهب أحمد بن حنبل وأبى عبد الله البخارى فى صحیحه والمحدثین کافه»[۶۴۴] آمدی نیز این نظر را برگزیده و در دفاع از آن ادلهای ارائه نموده است.[۶۴۵]
ب. برخی دیگر سختگیری بیشتری اعمال نموده علاوه بر رؤیت، مصاحبت و بلوغ را شرط دانستهاند؛ از عبد الله بن عمر روایت شده است که وی رؤیت پیامبر، اسلام، و بلوغ را در اطلاق صحابی شرط میدانست لیکن تأکید مینمود که مدتزمان ملاقات و رؤیت حتی اگر ساعتی باشد در زمره صحابی است.[۶۴۶]
ابن حجر عسقلانی با تأکید بر اسلام در زمان ملاقات با پیامبر(ص) و همچنین مرگ در حال اسلام، مینویسد: «الأصح ما قیل فی تعریف الصّحابیّ أنه «من لقی النبیّ صلّى اللَّه علیه وسلم فی حیاته مسلما ومات على إسلامه.»[۶۴۷]
سیوطی رای اصحاب حدیث را برگزیده و پس از رد نظر افرادی که بلوغ را شرط دانستهاند این شرط را رد نموده و در تعلیل سخن خود خارج شدن برخی از صحابی صغار از مجموعه اصحاب را با تکیه بر این شرط برنتابیده است، وی همچنین مسلمان بودن را نیز تفصیل داده و تأکید نموده که صحابی هم باید در حال اسلام پیامبر(ص) را درک کرده باشد و هم باید بر اسلام مرده باشد.[۶۴۸]
ب. صحابی ازنظر اصولیان و معتزله
اصولیان و عالمان معتزلی دایره شمول صحابی را محدودتر کرده اند و سختگیری بیشتری لحاظ نمودهاند. و بر کمیت و کیفیت مصاحبت در تعریف صحابی تأکید نمودهاند. آنها مصاحبت را مشروط به مدت طولانی و مبتنی بر متابعت گذاشتهاند و ازاینرو مصاحبت کوتاهمدت مانند وفود حضرت و همچنین مصاحبتی را که بهقصد تبعیت نباشد از تعریف خارج دانستهاند.[۶۴۹] آنچه از تابعی مشهور سعیدبن مسیب نیز روایتشده است این دیدگاه را تأیید میکند که گفته است: «أَنَّهُ لَا یُعَدُّ صَحَابِیًّا إِلَّا مَنْ أَقَامَ مَعِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّه عَلَیْهِ وَسَلَّمَ سَنَهً أَوْ سَنَتَیْنِ أَوْ غَزَا مَعَهُ غَزْوَهً أَوْ غَزْوَتَیْنِ»[۶۵۰] یعنی: « هیچ کس صحابی به شمار نمی رود مگر اینکه با پیامبر (ص) یک یا دو سال بوده یا همراه او در یک یا دو جنگ شرکت کرده است».
صاحب الوَاضِح فی أصُولِ الفِقه که از بزرگان حنابله و از شیوخ معتزله است، حداقل یکی از شروط، ملازمت و یا اخذ علم(حدیث) از پیامبر را در اطلاق صحابی شرط دانسته است، لیکن تأکید وی بر ملازمت طولانی بیش از أخذ علم(حدیث) است. بنابراین وی در تشریح سخن خود مفهوم عرفی «خواص» را برای صحابی برگزیده است.[۶۵۱] حاصل سختگیری این گروه که عموماً معتزلی هستند درجهبندی صحابه از جهت فضل است.[۶۵۲]
بررسیها نشان میدهد نظری که موردتوجه غالب مذهب اهل سنت قرارگرفته است، دیدگاه محدثان است. در آثار پس از ابن حجر و سیوطی عموماً دیدگاه محدثان مورد تأکید قرارگرفته است. بنابراین میتوان نتیجه گرفت که از دیدگاه اهل سنت صحابی کسی است که پیامبر را در حال حیات ایشان با اسلام ملاقات کرده باشد و با اسلام نیز از دنیا برود، در این ملاقات، ازنظر طول مصاحبت محدودیتی قرار داده نشده است و تلاش شده است با شرط کمترین زمان مصاحبت صحابی بودن اثبات شود تا حتیالمقدور کسی از دایره اصحاب خارج نشود.
جایگاه منافقان در تعریف صحابه
تعریف ابن حجر که پس از بررسی بهعنوان صحیحترین تعریف از جانب وی اعلامشده است و مورد تأسی قرارگرفته است جای تأمل دارد؛ زیرا وی در توضیح عبارت «مات على إسلامه» در تعریف صحابه مینویسد: «خرج به مِن کَفر بعد إسلامه ومات کافراً»[۶۵۳] بنابراین بر اساس تعریف ابن حجر منافقان از تعریف خارج نمیشوند. زیرا همانطور که در بخشهای پیشین در تعریف منافقان بهتفصیل از آنان سخن به میان آمد منافقان در ظاهر ایمان و اسلام دارند هرچند باطناً کافرند. بنابراین حتی اگر در مقام ثبوت منافقان جزو صحابی محسوب نشوند در مقام اثبات چنین چیزی غیرممکن است. زیرا باطن افراد را نمیتوان کشف نمود.
دیدگاه اهل سنت در مورد عدالت صحابه
علمای اهل سنت عدالت را در راوی حدیث شرط دانستهاند و چنانچه عدالت اثبات نشود عدول از روایت را مجاز دانستهاند[۶۵۴] آنها همچنین شرط روایت صحیح را عدالت تمامی راویان آن برشمردهاند.[۶۵۵] و برای احراز عدالت راوی روشهایی را پیشنهاد نمودهاند[۶۵۶] باوجود چنین سختگیریهایی همانگونه که در ادامه میآید صحابه از بررسی عدالت معاف شدهاند و تمامی آنها بهصرف صحابی بودن، عادل شمردهشدهاند.
واضح است که رهبران برای موثر بودن و اثربخشی به ابزارهای متفاوتی نیاز دارند و قدرت یکی از ابزار های موثر بودن رهبران است. لذا قدرت به عنوان پدیدهای اجتناب ناپذیر، ویژگی اساسی نقش مدیر بوده و اثر بخشی او را در سازمان فراهم می سازد. اهمیت مطالعه قدرت در مدیریت آموزشی به دلیل نقش استراتژیک آن نسبت به سایر مدیریتها می باشد چرا که با اصلاح یا فساد نسلها و جامعه سروکار دارد(عابدی،۲۰۰۶).
به باور پفر و سالانسیک، قدرت متغیر مداخله گر مهمی بین محیط و سازمان است و می تواند منجر به پیوند منعطف مدارس و سیستم آموزش و پرورش و به طور کلی با محیط تعاملی خود شود؛ زیرا قدرت، مدیران را توانمند می سازد تا متناسب با اقتضائات درونی و محیطی آموزش، قادر به برقراری ارتباط، جهت دهی نگرش،افکار،رفتارهاو عملکرد معلمان شوند(هچ،۱۳۸۷).ترک زاده (۱۳۸۸) در واقع؛ از این طریق بر معلمان اعمال نفوذ و کنترل می کنند. لذا با توجه به پویایی و اقتضائات درونی مدارس و همچنین فرّار ،نامطمئن، پیچیده و مبهم بودن تعاملی موجود آموزش و پرورش و لزوم مدیریت محیط تعاملی مبتنی بر این پویایی ها برای تحقق رسالتهای آموزشی، ضرورت پرداختن به موضوع قدرت و منابع آن در مدارس، احساس می شود.
از آنجایی که رفتار انسان تحت تاثیر متغیرهای پیچیده روانی، بیولوژیکی، اجتماعی و اقتصادی شکل میگیرد، بهنظر می رسد که منابع قدرت مورد استفاده توسط مدیران تحت تاثیر شیوه های تفکر آنان می باشد و مدیران با توجه به سبک تفکر خود از نوع خاصی از قدرت استفاده کنند.
با توجه به موارد فوق محقق در صدد آن است تا تأثیر منابع قدرت مدیران در تصمیم گیری را با میانجی گری جو سازمانی در مدارس مورد بررسی قرار دهد که آیا بین جو سازمانی مدرسه به عنوان یک نهاد آموزشی با منابع قدرت مدیران در تصمیم گیری مدارس رابطه معناداری وجود دارد یا خیر ؟
۱-۴ شرح موضوع،قلمرو زمانی و مکانی پژوهش
۱-۴-۱ قلمرو مکانی تحقیق
قلمرو مکانی این تحقیق کلیه مدارس ابتدایی شهرستان سمنان میباشند.
۱-۴-۲ قلمرو زمانی تحقیق
قلمرو زمانی این پژوهش اواخر تیر ماه سال ۹۱ تا اواخر دی ماه ۹۱ می باشد.
۱-۵ اهداف تحقیق
۱-۵-۱ هدف اصلی
تأثیر منابع قدرت در تصمیم گیری مدیران با میانجی گری جو سازمانی در مدارس دخترانه ابتدایی شهرستان سمنان
-
-
-
- تبیین فرضیه های تحقیق
-
-
۱-۶-۱ فرضیات اصلی
- بین منبع قدرت پاداش مدیران با جو سازمانی رابطه معناداری وجود دارد.
- بین منبع قدرت اجباری مدیران با جو سازمانی رابطه معناداری وجود دارد.
- بین منبع قدرت تخصص مدیران با جو سازمانی رابطه معناداری وجود دارد.
- بین منبع قدرت قانونی مدیران با جو سازمانی رابطه معناداری وجود دارد.
- بین منبع قدرت مرجعیت مدیران با جو سازمانی رابطه معناداری وجود دارد.
۱-۶-۲ فرضیات ویژه
- بین جوباز با سبک تصمیم گیری مدارس ابتدایی دخترانه شهرستان سمنان رابطه معناداری وجود دارد.
- بین جو پدرانه با سبک تصمیم گیری مدارس ابتدایی دخترانه شهرستان سمنان رابطه معناداری وجود دارد.
- بین جو خودگردان با سبک تصمیم گیری مدارس ابتدایی دخترانه شهرستان سمنان رابطه معناداری وجود دارد.
- بین جو نظارت پذیر با سبک تصمیم گیری مدارس ابتدایی دخترانه شهرستان سمنان رابطه معناداری وجود دارد.
- بین جو بسته با سبک تصمیم گیری مدارس ابتدایی دخترانه شهرستان سمنان رابطه معناداری وجود دارد.
۱-۷ متغیر های تحقیق
در یک تحقیق برای پاسخ دادن به سئوالهای تحقیق و یا آزمون فرضیهها، تشخیص متغیرها امر ضروری است. در این تحقیق دو نوع متغیر در نظر گرفته شده است.
الف) متغیر مستقل: یک ویژگی از محیط فیزیکی یا اجتماعی است که بعد از انتخاب، دخالت یا دستکاری شدن توسط محقق مقادیری را میپذیرد تا تاثیرش بر روی متغیر دیگر (متغیر وابسته) مشاهده شود.
ب) متغیر وابسته : متغیری است که تغییرات آن تحت تأثیر متغیر مستقل قرار میگیرد (بازرگان، سرمد، حجازی،۱۳۸۰)
در مدل تحلیلی تحقیق متغیر منابع قدرت مدیران به عنوان متغیر مستقل،جو سازمانی به عنوان متغیر واسطه و سبک تصمیم گیری به عنوان متغیر وابسته در نظر گرفته شده است.
۱-۸ تعریف عملیاتی واژه ها ، متغیر ها وا صطلاحات دقیق
در تحقیق حاضر از واژه هایی استفاده شده ا ست که نیاز به تعریف عملیاتی بر اساس اهداف تحقیق دارند زیرا این واژه ها از دیدگاه های متفاوت و در مورد مصرف گوناگون می توانند تعاریف نظری و عملیاتی متعدد و متفاوتی پیدا نمایند .
هالپین و کرافت در تعریف جو سازمانی می گویند:"ویژگی های درونی که یک سازمان را از سازمان دیگر متمایز ساخته و روی رفتار افراد آن تأثیر می گذارد، جو سازمانی نامیده می شود.این جو به وسیله ادراکات کارکنان و توصیف های آنان از ویژگی های درونی سازمان سنجیده می شود.(هالپین و کرافت،۱۹۹۳: ۲۶۱).
هالپین و کرافت شش جو را برای توصیف و طبقه بندی مدرسه ها ارائه کردند که در طول یک پیوستار از باز به بسته قرار داده می شوند و عبارتند از: ۱- جوهای باز، ۲- خودگردان، ۳- نظارت پذیر، ۴- آشنا، ۵- پدرانه و ۶- بسته (هالپین وهمکاران،۱۹۹۳، ۲۷۸). اما تأکید آنها بر دو جو اصلی باز و بسته می باشد.
جو باز: این حالت با صمیمیت و روحیه ی گروهی زیاد، بازدارندگی و عدم جوشش کم در بین معلمان، مراعات و نفوذ زیاد و تأکید بر تولید و کناره جویی کم مدیر توصیف می شود.
جو بسته: این حالت با روحیه و صمیمیت کم، عدم جوشش و بازدارندگی زیاد در بین معلمان و مراعات و نفوذ پایین و تأکید بر تولید و کناره جویی زیاد مدیر مشخص می شود که دارای ویژگی های متضاد با جو باز است. اعتماد و نشاط در آن کم و عدم اشتغال به کار زیاد است.
جو پدرانه: این حالت یک محیط اجتماعی را نشان می دهد که در آن مدیر سخت تلاش می کند، ولی با تأسف تلاش او بی اثر است. معلمان کار زیادی بر دوش ندارند. ولی به خوبی با هم کنار نمی آیند و به تشکیل گروه های رقیب گرایش دارند.
جو خودگردان: جوی است که به تقریب آزادی کامل را برای معلمان به منظور هدایت کارشان و ارضای نیازهای اجتماعی مطابق میل شان توصیف می کند. در این جو، روحیه و صمیمیت به طورنسبی زیاد بوده و عدم جوشش یا بازدارندگی کم تری وجود دارد.
جو نظارت پذیر: اشاره به جو پرکاری دارد که به زیان زندگی اجتماعی اعضا تمام می شود. با این وجود، روحیه بسیار است، معلمان در کارشان فعال و متعهدند، اما تکلیف های بیش از حد و تعامل شخصی کم تری دارند.در یک مدرسه با جو نظارت پذیر بر اساس تولید زیاد، بازدارندگی زیاد و صمیمیت کم است.
جو آشنا: نشان دهنده ی جوی است که در آن رابطه های اجتماعی مطلوب به زیان انجام کارها تمام می شود. معلمان در ارتباط با کار یکدیگر نمی جوشند. مدیر مدرسه اگر چه در سطح شخصی بسیار ملاحظه گر است، ولی به هیچ وجه کناره گیر نیست. بر بهره وری پافشاری نمی کند و بر انجام کار نیز نظارت ندارد.به طور خلاصه محیط مدرسه بسیار دوستانه است؛ ولی معلمان فعالیت اندکی دارند.
تعریف قدرت
درابتدا معانی و مضامین قدرت بررسی می شود. قدرت یعنی توانایی فرد یا گروه برای دستیابی به هدف ها یا پیشبرد منافع خود. میتوان گفت قدرت به مفهوم توانایی تأثیرگذاری بر دیگران است (گیدنز، ۷۸۹). قدرت یک جنبه فر اگیر در همه روابط انسانی است. بسیاری ازستیزها در جامعه برای کسب قدرت است. موضوع مهم اینکه صاحبان قدرت حتی المقدور آن را کتمان میکنند، کسانی که در پی آن هستند، بهگونه ای دیگر وانمود می کنند و کسانی که آن را بهدست میآورند درباره شیوه کسب قدرت سکوت می کنند و آن را درانبوهی از رمز و راز فرو میبرند.
انواع قدرت
در یک تقسیمبندی کلی، میتوان قدرت در سازمان را به دو نوع عمده تقسیم کرد: “قدرت مدیریتی(سازمانی)” که از مقام فرد در سازمان نشأت میگیرد و “قدرت شخصی” که برآمده از ویژگیها و خصوصیات شخصی فرد است.
- قدرت مدیریتی: این نوع قدرت متعلق به پست و مقام سازمان است. وقتی که یک شغل و پست سازمانی ایجاد میشود، برای آن پست و متصدی آن، اختیارات و قدرت مشخصی در نظر گرفته میشود. قدرت مدیریتی شامل، قدرت قانونی، قدرت پاداش و قدرت اجبار میباشد.
به طور کلی، « نسبیت گرایان معتقدند که این عرف و سنت محلی است که باید معیارهای حقوق بشر را تعریف کند و جهان گرایی را به عنوان تلاشی در جهت تحمیل ارزش های غربی بر فرهنگ های غیر غربی رد می کند[۲۸۶]».
این مسئله را مونیک شمیلیه ژاندرو، که یک نسبیت گرای فرهنگی می باشد، در کتاب خود تحت عنوان « بشریت و حکومت » تحلیل می کند. وی می گوید: « غرب با اعطای فرهنگی به خود به عنوان « فرهنگ جهان شمول » در حقیقت اقدام به جهان شمول کردن « فرهنگ خود » نموده است[۲۸۷]». به اعتقاد وی، فرهنگ غربی حق فرهنگ های دیگر را مصادره نموده و با قدرت سیاسی و اقتصادی که دارد سعی در تحمیل فرهنگ خود به عنوان فرهنگ برتر دارد. این در حالی است که همین فرهنگ غربی، برخی از آیین ها و رسوم خشونت آمیز برخی از جوامع را با وحشیانه خواندن آنها محکوم می کند[۲۸۸]. وی می گوید: « در مقابل این نابرابری غیر معقول و تثبیت شده احترام به فرهنگ ها، به همه فرهنگ ها به عنوان اساس ارزش های مشترک، فی نفسه مفهومی ندارد زیرا یکی از میان آنها در موقعیتی قرار دارد که می تواند بقیه را به کلی نابود کند[۲۸۹]». وی همچنین نابود سازی سایر فرهنگ ها را اجتناب ناپذیر می داند.
به بیان دیگر، « جهانی شدن به معنای « همگن سازی » نیست، بلکه ناظر به ظهور انبوه هویت های خاص در سطح جهانی است که موجبات انطباق و باز تولید هویت های فرهنگی را در کل جهان به عنوان یک مکان واحد فراهم می آورد[۲۹۰] ».
بر این نظریه ها، نقدهایی وارد گردیده که به طور خلاصه می توان به سه دسته تقسیم نمود:
اولین نقدی که بر این نظریه ها وارد گردید، آن است که بر خلاف نظر نسبی گرایان، مشترکاتی در تمامی فرهنگ ها یا هنجارهای حقوق بشر مورد تأیید است و یا حداقلی از آنها را می پذیرد و اینکه هیچ نقاط مشترکی بین فرهنگ ها قابل جستجو نیست، قابل تصور نمی باشد. آیزایا برلین طی مصاحبه ای می گوید: « در تفاوتهای میان اقوام و جوامع غلو می شود. در همه فرهنگ هایی که می شناسیم مفهوم نیک و بد و صدق و کذب وجود دارد… این ارزش ها جهانی است. این امر واقع تجربی مربوط به بشریت است که لایب ینیتس حقایق واقعیت می نامد و نه حقایق عقلی، ارزش هایی هست که در واقع در میان گروه وسیعی از بشریت و در اکثریت وسیع سرزمین ها و موقعیت ها، تقریباً در همه ادوار، چه آگاهانه و آشکارا، و چه به گونه ای که با حرکات، رفتار و اعمال افراد بیان می شود مشترک است[۲۹۱]».
دومین انتقادی که به این نظریه ها وارد می شود آن است که در پناه این نظریات هرگونه اعمال ضد اخلاقی و ضد انسانی در هر فرهنگی قابل قبول و موجه است. این امر نتیجه ای است که از عدم داوری نسبت به هر فرهنگی نشأت می گیرد. بنابراین اگر در فرهنگی اعمال خشونت آمیز و شکنجه مورد قبول و موجه باشد، در نظریات مبتنی بر نسبیت گرایی فرهنگی نیز موجه و غیر قابل نقد اخلاقی هستند[۲۹۲]. این نتیجه ای است که هیچ انسان عاقل و با وجدانی نمی پذیرد.
سومین نقدی که بر این نظریات وارد گردیده به آثار آنها باز می گردد، به این معنا که آثار نسبیت گرایی فرهنگی از دیدگاه دانشمندان، قطب بندی[۲۹۳] جهان است. برای نمونه « بنجامین باربر » ( Benjamin Barber ) از دو قطب « مک دونالد » و « جهاد »[۲۹۴] در جهان سخن می گوید[۲۹۵] که در واقع از برخورد دو تمدن غرب و اسلام سخن می راند. از طرفی، ساموئل فیلیپز هانتینگتون از « برخورد تمدنها[۲۹۶]» سخن می راند، « به عقیده وی جهانی شدن دنیای مدرن، برخورد بین نظام های پایه ای فرهنگی را شدت بخشیده است. نظریه آغاز قرنی حاوی جنگ های آشتی ناپذیر بین تمدن های بسیار قدرتمند[۲۹۷]». از سویی، جانوس سیمونیدس در کتاب « حقوق بشر، ابعاد نوین و چالش ها » می نویسد: « پذیرش عقیده محض که افراد متعلق به یک فرهنگ نباید خط مشی ها و ارزش های فرهنگ های دیگر که در آن هیچ گونه نظام ارزش های مشترک نمی تواند وجود داشته باشد و وجود ندارد، مورد قضاوت قرار دهند، پایه و اساس جامعه بین المللی و خانواده بشری را نابود می نماید[۲۹۸]».
« یک نگرانی عمده برای برخی نسبت به توسعه فرهنگ حقوق بشر، ریشه در این سوء برداشت دارد که هنجارهای حقوق بشری را معادل فرهنگ غربی گرفته اند. با توجه به تجربه فرد گرایانه افراطی جوامع غربی که منجر به فراموش شدن اخلاق نوع دوستانه و یا حتی تزلزل در بنیان خانواده شده است پیوسته این نگرانی وجود دارد که تن دادن به حقوق و آزادی های فردی پیامد مشابهی برای این جوامع داشته باشد. گر چه نمی توان این نگرانی را به سادگی نادیده گرفته و از تجربه تلخ جوامع غربی در فاصله گرفتن از ارزش های نوع دوستانه و حتی جامعه محورانه و غوطه ور شدن در گونه ای فرد گرایی افراطی لیبرالیستی غافل بود، لیکن بی تردید راه حل آن انکار جهان شمولی پاره ای از حقوق و آزادی های بنیادین نیست. اتکا به نظریه نسبیت فرهنگی برای انکار نرم های جهان شمول حقوق بشری پیامدهایی به مراتب غیر قابل قبول تر از وضعیت فعلی جوامع غربی را خواهد داشت. حق های انسانی جهان شمول حداقل های حمایتی هستند که می توانند انسانی بودن زندگی شهروندان را تضمین کنند که انکار آنها در نهایت منجر به انکار انسانیت انسان خواهد شد[۲۹۹] ».
جزء سوم: تنوع فرهنگی در کنار جهان شمولی حقوق بشر
پس از تبیین نظریات دو گروه افراطی فوق الذکر، باید توجه داد که گروه سومی با توجه به واقعیات جامعه جهانی و دیدگاه های نهفته در اسناد و موازین بین المللی به تشریح عقایدی پرداختند که به همزیستی دو نهاد « جهان شمولی حقوق بشر » و « تنوع فرهنگی » کمک شایانی نمود.
اما پیش از آن لازم است تا به برخی از واقعیات جهان معاصر اشاره شود:
در جهان امروز، تنوع فرهنگی یک ضرورت برای حیات جامعه جهانی است، زیرا ارزش های حقوق بشر مختص به یک تمدن یا تاریخ خاص یک کشور و یا یک فرهنگ نیست بلکه به مثابه آرمانی جهانی است که ناشی از کرامت انسان و متعلق به تمامی بشریت است.[۳۰۰]
در جهان معاصر، جهانی شدن یک فرایند به حساب می آید که نه مثبت است و نه منفی بلکه بستگی به توان انطباق کشورها با آن دارد[۳۰۱]. « این روند ضمن کاهش قدرت دولتها و برداشتن مرزهای ملی باعث استقلال فرهنگ از حوزه دولت می گردد و در نتیجه موجبات داد و ستد و تعامل میان فرهنگ ها را فراهم می آورد که از یک نظر به حاکمیت یک فرهنگ منجر می گردد و از زاویه ای دیگر به بالندگی و تعامل فرهنگ ها کمک می کند[۳۰۲]».
مسئله مهم آن است که عدم پذیرش جهان شمولی قواعد حقوق بشر منجر به عدم ثبات و عدم کارآیی این قواعد و هنجارها می گردد که هدفش تضمین و حمایت از کرامت، حقوق و آزادی های اساسی انسان ها در کل جامعه جهانی است.[۳۰۳]
با توجه به واقعیات فوق الذکر، می توان دریافت که چرا امروزه اکثریت حقوقدانان و اندیشمندان جهان برای « تنوع فرهنگی » در کنار جهان شمولی حقوق بشر ارزش والایی قائل هستند و از آن دفاع می کنند. برای نمونه می توان به دفاع « رُنه – ژان دوپویی » (Rene Jean Dupuy) اشاره کرد که حقوق بشر را بخشی از میراث مشترک بشریت می داند و باید توجه داشت که « اندیشه میراث مشترک بشر الزاماً در ذات خود حاوی مفهوم جهان شمولی است[۳۰۴]». از طرفی نیز باید توجه داشت که تنوع فرهنگی نیز جزئی از میراث مشترک بشریت است و جمع آوردن این دو در یک نهاد خود نشان از رابطه و تعامل مثبت این دو نهاد دارد.
به نظر هکتور گروس اسپیل ( Hector Gros Espiell ) وجود تفاوت ها در فرهنگ ها نافی جهان شمولی حقوق بشر نمی باشد بلکه برعکس این مسئله یک مشارکت مهم در حوزه جهانی شدن واقعی حقوق بشر می باشد[۳۰۵]. تعامل فرهنگ ها خود باعث شناخت مشترکات و نقاط ضعف و قوت دیگر فرهنگ ها می باشد و این فرصت را به انسانها می دهد که بهترین شیوه زندگی را انتخاب نمایند.
از این جهت است که برخی از اندیشمندان، حقوق جهان شمول بشر را از دستاوردهای « تمدن نوین بشری » می دانند و ادعای آن دسته از کسانی که آن را متعلق به یک فرهنگ خاص می دانند را رد می کنند. در حقیقت، اینان قائلند که حقوق بشر ترجمان حقوقی حق های اخلاقی است که در تمامی فرهنگ ها مشترک است و یا حداقلی از حمایت را دارا هستند و از طرفی اینها حق هایی هستند که تمامی فرهنگ ها در سایه حمایتی آنها رشد و نمو می نمایند[۳۰۶].
شاید به همین دلیل است که « ژان موزی تلی » (Jean Musitelli)، از اعضای گروه کارشناسان بین المللی که در تهیه متن کنوانسیون حمایت و ارتقای تنوع فرهنگی مصوب ۲۰۰۵ همکاری داشتند، از تنوع فرهنگی با عبارت « یک حق کاملاً آشکار و بدیهی » یاد می کند. حقی که پایه پیشرفت فرهنگی و سیاسی می گردد[۳۰۷].
همچنین فرانسیس فوکویاما ( Francis Fukuyama ) دیدگاه خود را در رابطه با جهان شمولی حقوق بشر چنین تبیین می نماید که « باور شخصی من این است که این حقوق ] بشر [ در ذات خود جهان شمول است[۳۰۸] ». وی همچنین در رابطه بین فرهنگ غرب و حقوق بشر معاصر بیان می دارد: « فکر می کنم که به عنوان یک واقعیت تاریخی، ارتباط مسیحیت غربی و حقوق بشر سکولار معاصر باید مسلم انگاشته شود. تصادفی نیست که ملت های لیبرال مدرن در سرزمین مسیحیت مدرن بویژه پس از اصلاح گرایی پروتستانی سربرآوردند[۳۰۹] ».
فوکویاما در تعارض میان حقوق بشر و فرهنگ جانب حقوق بشر را نگه می دارد و چنین بیان می دارد که « در حقیقت اگر زنان را با مردان برابر بدانیم آنگاه به دشواری می توان استدلال هایی فرهنگی را پذیرفت که زنان را در ساختار اجتماعی پایین تر از مردان قرار می دهد. همین نکته دلیلی است برای من که همچنان به وجود حقوقی جهان شمول معتقد باشم و اینک اصل مشترک « انسان بودن » در کار است و همه ما برای دفاع از این حقوق باید بر آن تکیه کنیم[۳۱۰] ». همچنین وی می افزاید: « بر این گمانم که مقتضیات زندگی در جوامع مدرن آبشخور شناخت تازه ما از حقوق است. نگاه امروزی غرب به حقوق بشر بسیار فرد گرایانه است؛ اما بسیاری از جوامع فقیر و کم توسعه یافته وجود دارند که امکان و توانایی اعضای آنها در انتخاب موقعیت های شغلی و بهبود بخشیدن به وضع اقتصادی خود بسیار محدود است. روشن است که در این گونه جوامع ترغیب حق انتخاب و حقوق فردی، کاری است ناسازگار با واقعیت و آزار دهنده[۳۱۱]».
وی رابطه میان جهان شمولی حقوق بشر و تنوع فرهنگی را از دیدگاه خود چنین تبیین می نماید: « از دید من بسیار مهم است که میان جهان شمولی حقوق بشر به عنوان یک مقوله نظری و اجرای عملی آن برای پشتیبانی از رعایت شدن حقوق بشر در سراسر جهان تمیز قائل شویم. در اینجا به استدلال ارسطو در « اخلاق نیکو ماخوسی » اشاره می کنم مبنی بر اینکه چیزی به نام قانون طبیعی عدالت و حق وجود دارد، ولی استفاده از آن مستلزم انعطاف پذیری و توجه به اوضاع و احوال است و از دید من این بینش امروز هم باید مد نظر قرار گیرد، زیرا ممکن است به عنوان انسان از سرشت و طبیعت مشترکی که سرچشمه کرامت ماست برخوردار باشیم، اما انسان بودن ما، به عنوان یک اصل مشترک، در محیط های اجتماعی و تکنولوژیک گوناگون شکل گرفته است و از همین رو شناخت و برداشت ما از حقوقمان با یکدیگر تفاوت دارد[۳۱۲] ».
البته باید دو نکته را مدنظر قرار داد:
تنوع فرهنگی مورد بحث در این گروه، « یک تنوع فرهنگی طبیعی و عقلایی است که مبتنی بر واقعیت ناشی از ویژگی ها و تفاوت های تاریخی، مذهبی، سنتی، ملی و منطقه ای است. یعنی یک کثرت گرایی فرهنگی در قلمرو حقوق بشر مورد توجه است و نه یک نسبیت و تنوع فرهنگی شدید و مطلق که امکان وجود کمترین عامل مشترک و جهانی در فرهنگ بشر را نفی می کند، که چنین تنوعی حاصلش چیزی جز خشونت ها و تنفرهای قومی، سیاسی و مذهبی نمی تواند باشد[۳۱۳]». آیزایا برلین در همین خصوص بیان می دارد: « مفهوم حقوق بشر بر این اعتقاد درست استوار است که مواهبی وجود دارد مانند آزادی، عدالت، جست و جوی خوشبختی، صداقت، عشق که به سود همه انسان ها است نه فقط به نفع اعضای این یا آن ملیت، مذهب، حرفه یا شخصیت… به نظر من هر فرهنگی که تاکنون وجود داشته این حقوق، یا حداقلی از آن را پذیرفته است[۳۱۴] ».
باید توجه داشت که اصل عدم تبعیض یک اصل بنیادین حقوق بین الملل است. بنابراین اصل، شخص در مقابل تعرض به حقوق بشر حفظ می شود و از آنجایی که تنوع فرهنگی یکی از حقوق بنیادین بشر است، نتیجه می گیریم که شخص در مقابل تعرض به تنوع فرهنگی نیز حفظ می شود[۳۱۵].
خلاصه کلام آنکه، از دیدگاه این دانشمندان، حقوق بشر، حقوقی جهان شمول هستند و از آنجا که تنوع فرهنگی نیز یکی از حقوق بشر است، بنابراین، آن نیز حقی جهان شمول است و نباید به نام تنوع فرهنگی منکر جهان شمولی حقوق بشر شد.
نتیجه گیری :
بحث میان جهان شمولی حقوق بشر و ارتباط آن با تنوع فرهنگی از مباحث چالش برانگیز میباشد که متاسفانه جامعه بین المللی تا کنون از پاسخ دهی به این مباحث عاجز مانده است اما به نظر میرسد با بررسی های اسناد جهانی در خصوص حقوق بشر و با توجه به ویژگیهای آن بتوان گفت که حقوق بشر در مبنا و منشاء وجودی جهان شمول است اما در اعمال و اجرا مبتنی بر واقعیاتی بیرون از سرشت آن و شاید هم مربوط به اقتضائات زندگی اجتماعی است که نهایتا از فرهنگی به فرهنگی دیگر متفاوت میباشد. تعریفهای هنجار های حقوق بشر با توجه به سیستمهای حقوقی ممکن است متفاوت باشد که این موضوع نیز با گفتگو های بین فرهنگی همراه با احترام متقابل میان آنها می تواند به ارتقاء فرهنگ و تحمل و احترام به تنوع فرهنگی کمک نماید. اما با این حال در سرشت جهان شمولی حقوق بشر تردیدی وجود ندارد. به واقع، در عصر حاکمیت بشریت و ارزشهای آن تنوع فرهنگی یک ضروریت برای حیات یک جامعه بین المللی است، چون که حقوق بشر ناشی از ارزشها مختص یک تمدن خاص در یک برهه مشخصی از تاریخ نیست بلکه به مثابه آرمانی جهانی است ناشی از پدیده موجود در عمق وجود انسانها است، یعنی کرامت و اگاهی از تعلق مشترک برادرانه و منسجم به نوع انسان. باید توجه داشت که بردباری وسیله ای برای تبادل اندیشه ها و گفتگوی میان ملت ها است. جان استوارت میل در این مقوله می گوید: «بردباری نیروی محافظی است که نظم و آرمش عمومی را تضمین می کند و شرط مقدماتی برای هرگونه فعالیت فکری است » بردباری در واقع قدرت مهار کردن احساسات و عواطف یا تحمل شجاعانه رنج و مشقت ها است. بردباری یا تحمل رنج و مشقت به قول امانوئل لونیا به معنای منفعل بودن نیست که منجر به خوار شدن انسان از طریق لطمه به آزادی او باشد بلکه رابطه است اخلاقی که انسان با هم نوع خود به عنوان انسان برقرار می کند. در جامعه جهانی اصل و محور بر ویژگی جهان شمولی حقوق بشر بنا نهاده شده است. این در حالی است که در واقعیت جهان امروز، شاهد وجود فرهنگ های مختلف با مبانی و ارزشهای خاص خود هستیم که این تنوع فرهنگی به عنوان « میراث مشترک بشریت » قرار گرفته است. از آنجا که حقوق بشر یک مجموعه غیر قابل تفکیک و به هم پیوسته ای است لذا نفی یکی از این حقوق، و در این مورد نفی حق داشتن تفاوت فرهنگی به هر دلیلی می تواند منجر به نقض دیگر حقوق اساسی بشر گردد. از طرفی انسان