برخی از فقهای شیعه مانند شیخ طوسی در کتاب النهایه میفرمایند: ایرادی ندارد که مومنین در زمان تقیه جمع شوند طوری که ضرری متوجه آنان نشود، نماز جمعه را با دو خطبه اقامه کنند. پس اگر نتوانستند خطبه ایراد کنند نماز ظهر را چهار رکعتی بخوانند. هم ایشان در کتاب خلاف میفرمایند: از شروط انعقاد نماز جمعه حضور امام است و یا کسی که ایشان تعیین کردهاند برای امامت جمعه مانند قاضی، امیر یا مانند ایشان و سپس میگوید: در اینکه نماز جمعه باید با اذن امام عادل اقامه شود هیچ خلافی نیست.[۸۷]
ابن ادریس این کلام شیخ طوسی را به عنوان شاهدی برای تصدیق نظر خود در این زمینه میآورد که فرموده است:
اجماع بر این است که از شروط اقامه نماز جمعه حضور امام عادل است زیرا از زمان پیامبر تابه حال حاضر امامت جمعه را کسی برعهده نمیگرفت مگر امام و خلفای وقت. شیخ طوسی میگوید: اگر گفته شود که جایز است که اهل روستاها و مومنین در صورت رسیدن به حد نصاب معین میتوانند خود اقامه جمعه کنند به این دلیل بوده که این سخن برای ترغیب و شرکت کردن اهل روستا در این فریضه میباشد والا شرط اصلی همان اجازه و اذن امام معصوم است.[۸۸]
ابن ادریس بر همین مطلب تأکید میکند و در این باره میگوید: «از اخباری که به دست آمده اینطور برداشت میکنیم که امام معصوم نواب خاصی را تعیین میکردند تا اقامه جمعه کنند و اینکه اهل قریه جمع شوند و آنرا اقامه نمایند هم منوط به شرط حضور معصوم است». وی اینگونه ادامه میدهد:
به نظر من آنچه که شیخ طوسی در کتاب خلاف گفته صحیحتر به نظر میرسد واینکه بگوییم در ظهر جمعه بدون حضور یا اذن امام بتوان دو رکعت و یا دو خطبه خواند و کفایت از ظهر میکند نیاز به دلیل خاص و روشن دارد در حالی که در اخبار و روایات به چنین دلیلی برنمیخوریم.
سید مرتضی هم در پاسخ به این سئوال که نماز جمعه جایز است که در پشت سر مخالف خوانده شود یا نه؟ میگوید: نماز جمعه دو رکعت است بدون هیچ زیادتی و نماز جمعه اقامه نمیشود مگر با امام عادل و یا کسی که امام عادل او را نصب کرده و اگر امام عادل نباشد نماز ظهر خوانده میشود.[۸۹]
ابن ادریس کلام سلار را هم به عنوان شاهد گفتار خود میآورد و میگوید:
سلار هم در کتاب المراسم میگوید: لفقهاء الطائفه أیضا ان یصلوا بالناس فی الأعیاد والإستسفا فأما الجمعه فلا… سلار هم معتقد است که فقها در همه اعیاد میتوانند مردم را دعوت به شرکت در مناسک دینی کنند اما در نماز جمعه نمیتوانند.[۹۰]
ابن ادریس در پایان میگوید:
اگر انسان پشت سر کسی که نمیشود به او اقتدا کرد خواست از روی تقیه و خوف نماز بخواند، اگر توانست که نماز ظهر را قبل از نماز جمعه به صورت فرادی بخواند بهتر است و چنانچه برایش مقدور نبود میتواند بعد از نماز جمعه هم دو رکعت دیگر بخواند.[۹۱]
۲ - ۲ - ۱ – ۲٫ دیدگاه سلار در کتاب المراسم
سلار مینویسد:
نماز جمعه واجب است در صورتی که امام عادل وجود داشته باشد و یا کسی که منصوب از طرف ایشان شده باشد و سایر شرایط آن عبارتند از عدد نمازگزاران…[۹۲]
۲ - ۲ - ۱ – ۳٫ دیدگاه سید مرتضی علم الهدی مبنی براشتراط حضور امام معصوم و یا نایب خاص او
سید مرتضی علم الهدی در کتاب ناصریات در مورد نماز عید فطر و قربان میگوید:ا فراد واجب است که در زمانی که امام معصوم نباشد نماز جمعه را به صورت فرادی بخوانند و شرط عدد نمازگزاران و سلطان عادل دو شرطی هستند که در زمان حضور امام لازم میباشند.[۹۳] وی در ادامه میافزاید:
احوط آن است که نماز جمعه اقامه نشود مگر با سلطان و امام زمان. زیرا اگر به این صورت اقامه شود میتوان آنرا جایز دانست و اگر اذن سلطان نباشد اجزاء و صحت آن زیر سئوال میرود و در پاسخ به این سؤال که اگر تحت چنین شرایطی که امام زمان نبود و سلطان عادل هم اجازه نداده بود آیا باز هم افراد (اعم از موافق و مخالف) که در آن حضور مییابند میتوانند در آن شرکت کنند یا نه؟ و اینکه آیا باز هم ۲ رکعت است که جای ۴ رکعت را میگیرد؟ میگوید: نماز جمعه دو رکعت است وچیزی افزون بر آن نیست و جماعت خواندن آن فقط با حضور امام عادل است و بس. اگر امام عادل حضور نداشت نماز را چهار رکعتی میخوانیم و کسی ناچار از شرکت در آن نیست و قائل به وجوب آن در زمان امام معصوم از روی تقیه میتواند نماز جمعه را بخواند و بعد از آن ۴ رکعت نماز عصر بخواند.[۹۴]
بند دوم: ادله تحریم نماز جمعه در دوران غیبت
۲ - ۲ - ۲ – ۱٫ دلایل تاریخی
یکی از دلایلی که قائلین به حرمت نماز جمعه در دوران غیبت به آن متمسک میشوند اینست که سیره پیامبر و همچنین ائمه بعد از ایشان این بوده که خوداشخاصی را برای امامت جمعه نصب میکردند بنابراین جایز نیست که این نماز در دوران غیبت اقامه شود زیرا به نوعی غصب مقام خلافت ائمه علیهم السلام خواهد بود.
۲ - ۲ - ۲ – ۲٫ دوران امر میان وجوب و حرمت
قائلین به حرمت میگویند: در دوران امر بین وجوب و حرمت اقامه نماز جمعه، با حکم عقل تکلیف را درمییابیم. یعنی در هر کاری بین وجوب و حرمت، اجتناب را برمی گزینیم زیرا اصل عدم وجوب آن چیز است. وقتی گفته میشود «الناس فی سعه ما لا یعلمون»[۹۵] پس مکلف از شرکت در نماز جمعه معذور است چون نمیداند که واجب است. تارک نماز جمعه هم از ترس اینکه در حرام بیفتد آن را ترک میکند و چون ظن به حرام بودن آن دارد بنابراین چون احتمال حرام بودن را میدهد آن را انجام نمیدهد.[۹۶]
۲ - ۲ - ۲ – ۳٫ نماز جمعه وظیفه حاکم اسلامی (امام معصوم)
چهار چیز است که وظیفه آن برعهده حاکم اسلامی است: جمع کردن خراج، اجرا حدود، اقامه جمعه و گرفتن صدقات (مانند زکاه و غیره) بنابراین جایز نیست که کسی به غیر از امام معصوم این وظیفه را برعهده بگیرد.
روایتی از امام صادق(ع) نقل شده که فرمودند: «ان علی الامام ان یخرج المحبوسین فی الدین یوم الجمعه الی الجمعه و یوم العید و یرسل معهم فاذا قضوا الصلاه و العید ردهم إلی السجن».
چون آزاد نمودن زندانیان از امور حساس و مهم است که باید تحت شرایط خاصی اقدام به این عمل شود لذا نمیتوان کسی غیر از معصومین را که در تشخیص این امر مهم در نظر گرفت؛ بنابراین جایز نیست غیر معصوم اقامه جمعه کند.
۲ - ۲ - ۲ – ۴٫ دلایلی عقلی مبنی بر تحریم نماز جمعه در دوران غیبت
۲ - ۲ - ۲ - ۴ – ۱٫ ایجاد فتنه و اختلاف
برپایی نماز جمعه در دوران غیبت موجب اختلاف آرای سیاسی و ایجاد فتنه خواهد بود؛ چون برپایی نماز جمعه توسط امام معصوم و یا منصوبین او مانع ایجاد نزاع میشود. اقامه نماز جمعه بدون حضور معصومین(ع) به دور از معیارهای تعیین شده در شرع اسلام و سیره پیامبر و معصومین(ع) منجر به عدم تحقق اهداف سیاسی و اجتماعی تعیین شده از جانب شارع خواهد شد و این مسئله از همگسیختگی و ایجاد فتنه را به دنبال خواهد داشت؛ پس بهتر است اقامه نشود.[۹۷]
۲ - ۲ - ۲ - ۴ – ۲٫ عدم تحقق شرط عدالت در خطیب و امام جمعه
تفاوت مهم نماز جمعه با دیگر نمازهای جماعت، خطبههای نماز جمعه است. این مسئله باعث به وجود آمدن این همه اختلاف در صدور آرای فقها شده است؛ چون خطبههای نماز جمعه دربرگیرندهی مسائل سیاسی روز است و به همین دلیل نماز جمعه با دولت و حکومت ارتباط پیدا میکند. در این قسمت با تکیه بر این رکن اصلی نماز جمعه (خطبهها) به اثبات عدم جواز اقامه نماز جمعه در دوران غیبت میپردازیم.
میدانیم که اختلاف در بسیاری از احکام ناشی از اختلاف در مبانی است. در مورد خطبهها اگر مبنا این باشد که خطبتین به جای دو رکعت نماز ظهر میباشند، احکام نماز را خواهند داشت؛ پس طهارت، رو به قبله بودن، عدم تکلم و… برای مأمومین شرط است و برای امام جماعت توصیه به تقوا، امر به معروف و نهی از منکر، هدایت… و بالاخره دعا برای مؤمنین و سلطان عادل جایز خواهد بود.
اما اگر حتی مبنا بر این باشد که خطبهها به منزله نماز هستند (یعنی جایگاه و ارزش نماز را داشته باشند یا آنکه نماز محسوب شوند) در این حالت هم باید اموری در آن مطرح شوند که محبوب و مطلوب شارع باشند و چیزی که از طرف شارع نهی شده باشد، موجب بطلان خطبه و در نتیجه بطلان نماز خواهد بود. مثلاً دعا در حق ظالم نهی شده و حرام است و چیز حرام در امور عبادی (یا کار حرام) موجب فساد آن (خطبهها) میشود؛ مگر اینکه خطبهها ارتباطی با اصل صلاه نداشته باشند و امری خارج از آن تلقی شوند. در اینصورت طهارت و… برای مأمومین و بعضی از امور برای امام شرط نخواهند بود. برای روشنتر شدن مطلب به آرا و عقاید اهل سنتاشاره میکنیم.
همانطور که میدانیم اکثر علمای اهل تسنن (اشاعره) بر این باورند که لزومی ندارد خداوند ظلم نکند؛ یعنی اگر خداوند بخواهد میتواند ظلم کند و کسی هم حق اعتراض به این مسئله نداشته و نخواهد داشت.[۹۸] حال آنکه همه فقهای شیعه و امامیه بر این عقیده نیستند و معتقدند صدور ظلم از خداوند محال است. آیهی ﴿شَهِدَ اللهُ أنّه لا إله إلا هو و الملائکهُ و أولوا العلمِ قائِماً بالقسطِ لا إله إلا هُوَ العزیزُ الحَکِیم﴾[۹۹] وصف این صفت خداوند است. اگر قائماً بالقسط حال یا صفت برای خدا باشد پس از آیه و سایر آیات میتوان صفت عدالت را در خداوند نتیجهگیری کرد. ظلم نوعی نقص است و نقص در بارگاه خدای تعالی جای ندارد.
آیه مبارکه: ﴿إنّ اللهَ یأمُرکُم بِالعدلِ وَ الإحسانِ﴾[۱۰۰] نشانگر همین مطلب است. کسی که عادل است نمیتواند ظالم باشد. پس شیعیان، عدل را صفت خدا میدانند؛ حال آنکه عامه به آن اعتقاد ندارند. به دنبال این مسئله، شیعیان معتقدند که چون خداوند عادل است، بنابراین قطعاً شخصی عادل را برای خلیفهی اللهی منصوب میکند؛ اما اهل سنت بر این باورند که لزومی ندارد خلیفه الله عادل باشد؛ در صورتی که شیعه میگوید کسی که ظالم باشد هیچ ارتباطی با این جایگاه الهی ندارد و این اختلاف در عدالت در باب امام جماعت و امام جمعه نیز جریان دارد پس اصل بحث عدالت در توحید و نبوت وجود دارد.
اما دستهای دیگر از علمای اهل سنت (اشاعره حشویه) که به مقام عصمت انبیا معتقد نیستند و انجام گناه صغیره و کبیره را بر پیامبر جایز میدانند - غیر از کفر و دروغ - ایناشکال را به پیامبر«صلی الله علیه و آله و سلم» نیز سرایت میدهند؛ یعنی میگویند:اشکالی ندارد که پیامبران هم ظالم باشند و تا آنجا پیش میروند که خداوند را هم از ظالم بودن بری نمیدانند.[۱۰۱] بنابراین وقتی که مبحث را در مورد امامت جمعه به پیش میکشند ظالم بودن امام جمعه را نیز خالی ازاشکال میبینند.
اینکه شیعیان معتقدند امام جمعه عادل و یا فقیه جامع الشرایط باید نماز جمعه را اقامه کند به این خاطر است که از نظر آنان نماز جمعه باید به نحو احسن برگزار شود در غیر این صورت چنانچه دعا به خلیفه ظالم شود عبادت نماز جمعه عبادتی ظالمانه خواهد بود.
اسامی سایر علمایی که در رسالههای خود قائل به حرمت نماز جمعه در دوران غیبت شدهاند:
رساله «صلاه الجمعه»؛ بهاء الدین محمد بن حسن اصفهانی (م ۱۱۳۷ ق)؛
البلغه فی اعتبار اذن الامام فی شرعیه صلاه الجمعه؛ شیخ حسن بن علی بن عبدالعالی کرکی (اواخر قرن دهم)؛
البلغه فی عدم عینیه صلاه الجمعه؛ سید حسین مجتهد کرکی (م ۱۰۰۱ ق)؛
در حرمت نماز جمعه در زمان غیبت؛ خلیل بن غازی؛
اللمعه فی تحقیق صلاه الجمعه؛ قاضی نورالله شوشتری (م ۱۰۱۹ ق)؛
رساله فی حرمه صلاه الجمعه مولی شیخ علی نقی بن شیخ ابی العلا کمرهای (م۱۰۶۰ق)
رساله فی حرمه صلاه الجمعه فی زمن الغیبه مطلقاً شیخ ابراهیم بن سلیمان قطیفی (قرن۱۰)؛
رساله فی صلاه الجمعه و القول بحرمتها حاج محمد رضا قزوینی شهید (م ۱۱۴۶۶)؛
رساله فی صلاه الجمعه؛ سلمان بن مولی خلیل قزوینی؛
رساله فی صلاه الجمعه و دفع ظنون اوجبت وجوبها فی عصر الغیبه، آقا حسین بن آقا ابراهیم خاتون آبادی؛
رساله فی حرمه صلاه الجمعه؛ محمد بن جعفر بن علی اردستانی (احتمالاً سده ۱۲).[۱۰۲]
بخش سوم: ادله وجوب نماز جمعه
این بخش شامل سه قسمت مهم میباشد که عبارتند از:
فصل سوم
نظریه نهادی
۱- ۳ معرفی نظریه نهادی
از اوایل دهه ۱۹۶۰ برخی از فیلسوفان تحلیلی سعی کردند تا مسائل مربوط به ماهیت هنر را به وسیله نظریاتی حل و فصل کنند که تا حدی متکی بر مفاهیم مربوط به بافت فرهنگی و نه مفاهیم روانشناسانه بود. بینش محوری رویکرد فرهنگی این است که هنر، ابداع جمعیِ انسانهاست و چیزی نیست که یک هنرمند صرفاً بنا به ماهیت زیستیاش، همانند عنکبوت که تاری میبافد یا همانند یک پرنده که لانه میسازد، موجد آن باشد. بدین ترتیب نظریه پردازان فرهنگی بهدقت از سنت مربوط به نظریههای روانشناسانه جدا شدند.
به لحاظ تاریخی میتوان گفت که هنگامی که سوزان لانگر در دهه ۱۹۵۰ بیان نمود که هنر «خلق اشکال نمادین احساس بشر» است، شاید اولین کسی بودکه در تلاش برای تعریف «هنر» از زبان فرهنگی استفاده کرد. آرتور دانتو نیز در سال ۱۹۶۴ در مقاله خود با عنوان «عالم هنر» از آموزگار خود سوزان لانگر پیروی کرد و هنر را با زبانی فرهنگی توصیف کرد. در نهایت نیز، جورج دیکی در سال ۱۹۶۹ سعی نمود تا به تدوین نظریهای فرهنگی از هنر بپردازد. این نظریه فرهنگی که شالودهی آن توسط دانتو ریخته شد و دیکی به بسط آن پرداخت را نظریه نهادی مینامند.
نظریه نهادی هنر با بهره گرفتن از نقدهای نوویتگنشتاینی، به ارائه چارچوبهای جدیدی در زمینه تعریف هنر می پردازد. نظریهپردازان نهادی بر این عقیده بودند که در تشخیص اثر هنری میتوان به صفات و ویژگیهای ناآشکار اثر استناد نمود.
«آثار هنری درون بستر اجتماعی، که فعالیتهای هنرمند و مخاطب را به واسطه پارهای از قواعد اجتماعی بنیادین با هم هماهنگ میسازد، شکل میگیرد و پدیدار می شود. اثر هنری بودن، کارکرد برخی نسبتهای اجتماعی است. این نسبتها چیزی نیست که آثار هنری ظاهر خود را بدان ملبس سازد، یعنی با نگریستن صرف به آثار هنری نمی توان این نسبتها را تشخیص داد». (نوئل کارول،۱۳۸۷، ص ۳۵۳)
در واقع رویکرد نوویتگنشتاینی که آراء دانتو بر پایه نقد آن شکل میگیرد، در برخورد با این آثار به وضوح دچار مشکل می شود. براساس نظریه شباهت خانوادگی، اگر چشمه اثر هنری باشد پس هر آبریزگاه مشابه آن را نیز میبایست اثر هنری قلمداد کنیم، در حالیکه اینگونه نیست و چشمه یا هرکدام از آثار حاضرآماده به حسب ظاهر محسوسشان اثر هنری قلمداد نمیشوند، و این مهمترین مؤلفهی تمایز نظریه نهادی با رویکردهای قبل از خود است. چرا که در تعریف این آثار به عنوان هنر به جای تمرکز بر وضعیت فیزیکی و صوری آثار یا موقعیت هنرمند به عنوان یک وضعیت اجتماعی و روانشاسانه به چگونگی دریافت یک اثر به عنوان هنر توجه می کنند.
هنری بودن یا نبودن آنها [آثار] به چگونگی برخورد با آنها بستگی دارد نه به خواص ذاتی یا عامل سازندهی آنها… یک محیط می تواند برای اعطای شأن هنر [به اثری] مناسب باشد و محیط دیگر نباشد. در واقع در برخورد با آن آثار هنری که به لحاظ مادی [یا فیزیکی] از دیگر اشیا بازشناخته نمیشوند، نظریه نهادی می تواند بهترین تاثیر را داشته باشد؛ زیرا در چنین مواردی از لحاظ نظری، بین شیئی که اثر هنری است و شیئی که نیست، هیچ تفاوت ذاتی وجود ندارد. (هنفلینگ، ۱۳۸۶، ص۳۴)
به بیان دیگر در مواجه با ناکارآمدی تشخیص اثر هنری از غیر آن، نظریهپرداز نهادی به پارهای از صفات نانمودهی موجود در آثار هنری استناد میجوید؛ «یعنی جایگاه آن در مجموعه ای از کاربستهای اجتماعی هماهنگ- یا بسترش در وضعیت اجتماعی خاص».( نوئل کارول،۱۳۸۷،ص۳۵۴)
«آنچه نظریه نهادی بر آن تأکید میورزد نه نمود اثر هنر بلکه بیشتر زمینه آن است: این که خالق اثر و کسانی که اثر را در معرض نمایش میگذراند و درمییابند و ارج میشناسند چه تلقیای از آن دارند. این نظریه با جلب توجه ما به سمت کیفیات ناپایدار و نسبتمند آثار هنری روشن میسازد که آنها در چه چیزی مشترکند. برخی از افراد جامعه ما در مقامی هستند که شأن «اثر هنری» را به شی مصنوع اعطا می کنند. شالودهی این نظریه، همین است. تاریخ چگونگی تلقی شی و نه هیچ چیز مشهودی عامل تعیین کننده در اثر هنری بودن یا نبودن آن است».(واربرتون،۱۳۸۸،ص۱۰۸)
این کاربستهای اجتماعی خاص از سوی نهادگرایان «عالم هنر» نامیده شد. به زعم جرج دیکی، عالم هنر، نهادی نظیر دین و مبتنی بر اصول و قواعد خاص خود میباشد. برای مثال آثار حاضرآماده از این رو اثر هنری تلقی میشوند که از قواعد و قوانین حاکم بر عالم هنر پیروی می کنند.
حال باید دید که منظور از عالم هنر یا جامعه هنری آنگونه که هوارد بکر از آن یاد می کند چیست؛ این محقق در مقاله خود با عنوان «جامعه هنری و فعالیتهای مشترک» جامعه هنر که با تعریف عالم هنر منظور نظر نهادگرایان همپوشانی دارد را اینگونه توصیف می کند:
جامعههای هنری از همه آن افرادی تشکیل میشوند که فعالیتهایشان برای تولید اثر ویژهای لازماند، آثاری که جامعه ذیربط، و شاید جامعههای دیگر نیز، به مثابهی هنر میشناسند…. جامعههای هنری را چنان مرزهایی محصور نکرده است که بتوانیم بگوییم که این افراد به این جامعه هنری خاص متعلقاند و دیگران متعلق نیستند. نمیتوانیم خطی رسم کنیم که یک جامعه هنری را از دیگر بخشهای یک اجتماع جدا کند. بلکه باید گروههایی را بیابیم که برای تولید چیزهایی با یکدیگر همکاری می کنند که خودشان، دستکم، هنر مینامند؛ سپس افراد دیگری را مییابیم که آنها نیز برای آن تولید لازماند، و به تدریج تصویری را کامل میکنیم که میتوانیم از مجموعه آن شبکه همکاری داشته باشیم که در پدید آوردن اثر مورد بحث موثر بوده است. وجود هر جامعهای مبتنی بر فعالیت همکارانهی آن افراد است، آنها ساختار یا سازمان نیستند، و ما چنین کلماتی را صرفاً به منزلهی صورت کوتاه شده شبکه های افراد همکار به کار میبریم.(هوارد بکر،۱۳۸۹،ص۴۰۳ تا ۴۰۵)
نظریه نهادیای که دیکی ارائه کرد، اثر هنری بودن یک پدیده را به دو اصل اولیه مصنوع بودن، و اعطای شأن از سوی عالم هنر، منوط میداند.
لازم به ذکر است که شرط اول یعنی مصنوع بودن الزاماً به این معنا نیست که اثر هنری به طور کامل ساخته دست هنرمند باشد، که اگر اینگونه بود آثار حاضرآماده دوشان ناگزیر از لیست آثار هنری خارج میشدند.
« در این جا باید معنای آزادی از شی مصنوع را در نظر گیریم. لازم است که شی مصنوع به نحوی محصول کار و کوشش انسان باشد، هرچند که میزان این کوشش بیاندازه اندک باشد…. از نظر نظریهپرداز نهادی، اگر کسی صرفاً موضوع مورد نظرش را قاببندی یا فهرست کند، این نیز شی مصنوع است».( نوئل کارول،۱۳۸۷،ص۳۵۵)
شرط دوم یعنی اعطای شأن از سوی عالم هنر به این نکته اشاره دارد که تنها کسانی که از هنر سررشته دارند؛ کارکرد، تاریخ، و وضعیت کنونی کاربستهای هنری را میشناسند با توجه به زمینه های تاریخی و اجتماعی اثری را به عنوان هنر اعلام میپذیرند. یعنی شأن هنر بودن یک شی یا اثر بر اساس تایید گروه خاصی به آن اعطا می شود.
نکته این نیست که شی بعد از هنر اعلام شدن تبدیل به هنر می شود، بلکه این است که اعلام کارشناسان احتمال صحت بیشتری دارد. در تاریخ هنر مواردی بوده است که افکار عمومی مردمی که در ابتدا [نسبت به آثار یا سبک یا مکتبی] حالت خصمانه داشتند بر اثر تلاش هنرمندان و مروجان هنر دگرگون شده است.(هنفلیگ،۱۳۸۶،ص۳۴)
این حق در اکثر اوقات معطوف به هنرمند و در پارهای موارد منطبق با نظر منتقدین، مورخین، موزهداران، و دیگر افراد صاحبنظر در سلسله مراتب عالم هنر است. به عبارت دیگر دانش و تجربه اشخاص است که حق اعطای شأن هنری را از سوی عالم هنر به آنها داده است.
البته «هنرمند به مصنوع خویش شأن هنری نمیبخشد، بلکه شأنی را که او به مصنوع خود اعطا می کند، آن است که مورد ارزیابی و نقد واقع شود».( نوئل کارول،۱۳۸۷،ص۳۵۷) به عبارت دیگر تنها خلق یا گزینش یک شی نیست که آن را به مقام هنری بودن میرساند، و یک اثر برای آنکه به مثابهی یک اثر هنری تلقی شود میبایست که «ارائه» شود. از آن مهمتر اینکه صرف ارائه نیز هنری بودن را تضمین نمیکند و یک شی میبایست درخور ارزیابی و نقد باشد و همچنین آن ارزیابی رأی به هنر بودن آن اثر بدهد. ممکن است در این روند یک اثر که از سوی هنرمند ارائه شده، به عنوان هنر پذیرفته نشود، مانند ساختمان وول ورث که دوشان با اشاره به آن در یک عکس آن را به عنوان اثر هنری ارائه کرد ولی این ارائه از سوی مخاطبین یا همان عالم هنر پذیرفته نشد.
تعامل اجتماعی بنیادینی که نظریه نهادی آن را وصف می کند، چیزی است که کاملاً با آن آشناییم. هنرمندی اثری را میسازد و آن را به نظارهگران عرضه می کند تا بدان توجه کنند و آن را بفهمند؛ پس به نظارهگران بستگی دارد که تصمیم بگیرند که آیا آن اثر را درخور اعمال نظر و توجه خویش بدانند یا خیر. نظریهپرداز نهادی این تعامل آشنا را با تعابیری ناآشنا نظیر «اعطای شأن» و «موردی پیشنهادی برای ارزیابی» توضیح میدهد، تا توجهمان رابه نحوه تاثیرگذاری قواعد و نقشهای اجتماعی بر این فعالیت متعارف جلب کند.(همان، ص۳۵۷)
مطابق با این رویکرد، هنرمندی همچون دوشان به خاطر تجربه و دانشی که نسبت به کارکردهای هنر داشت حق اعطای شأن هنری را به آثاری همچون چشمه برای نقد و ارزیابی را یافته است.
مهمترین دلیلی که باعث میشد آثار دوشان و هممسلکانش با همه نامتعارف بودنشان از سوی دیگران نگریسته شود، مدت زمانی بود که آنها در قواعد پذیرفتهی هنری به فعالیت پرداخته بودند و صاحب آثاری شده بودند که آنها را در زمرهی هنرمندان قرار میداد.(تابعی،۱۳۸۴،ص۲۱۶)
۲-۳ آرتور دانتو
آرتور دانتو (متولد۱۹۲۴) که نظریه مهم عالم هنر را ارائه کرده است، به دنبال تعریفی از هنر بود که در مقابل تمام انقلابات عرصه هنر آسیبناپذیر باشد و پتانسیلهای گوناگون و مختلف را به یک قانون جهانشمول جذب کند، به ویژه برای جریانی که توسط دوشان بنیان نهاده شده بود و به نظر میرسید که مرز میان امور عادی و هنر را به چالش کشیده است. به هرحال توجه وی به فلسفه هنر و سعی در ارائه تعریف از هنر بواسطهی آشنایی با آثار اندی وارهول بوده و سپس با دوشان به عنوان پیشزمینه حضور آثار پاپ آشنا شده است. دانتو میگوید:« علاقه فلسفی من تا قبل از هنر پاپ معطوف هنر نبود، اما هنر پاپ به من نشان داد چگونه میتوان در هنر نگاهی فلسفی داشت».(مفیدی، ۱۳۸۶، مصاحبه)
دانتو، دوشان را به عنوان اولین کسی که جابجایی زیرکانه از دنیای معمولی به اثر هنری را اجرا کرد تحسین می کند. از نظر وی آبریزگاه یا جابطری فقط به این دلیل هنر هستند که از مرزهای رازآلود که در طی آن وجودشان به عنوان «چیزهای صرفاً واقعی» را دور انداختهاند گذر کرده اند. برای دانتو آثار حاضرآماده به طور کنایهآمیزی فاصلهی میان هنر و دنیای معمول را روشن ساختهاند.
به نظر دانتو، کیفیات ذیربطی که در تبدیل چنین اشیائی [ آثار حاضرآماده] به آثار هنری تعیین کنندهاند، از نوع کاملاً متفاوتیاند. «خود اثر خصوصیاتی دارد که لگن [آبریزگاه] عادی، فینفسه فاقد آن است؛ آنها عبارتند از جسارت، دریدگی، گستاخی، شوخطبعی، و زیرکساری». این کیفیات است که آن را مستحق نام هنر میسازد.(هنفلیگ،۱۳۸۶،ص۵۵)
۱-۲-۳ عالم هنر
آنچه دانتو را درگیر خود کرده بود، نمایشگاه آثار اندی وارهل در گالری استیبل نیویورک بود که جعبههای مشهور بریلو در آن به نمایش گذاشته شده بودند. مادیّت این اشیا از بسیاری جهات به آثار حاضرآمادهی دوشان شباهت داشت. هر چند به واقع از جنس حاضرآمادههای دوشانی نبودند، چرا که یک شی واقعی بدون هیچ دخل و تصرفی نبودند بلکه شبیه به یک شی روزمره و بوسیلهی هنرمند از چوب و در ابعاد واقعی ساخته شده بودند. به نوعی که مخاطب در مواجهه با آثار، آنها را با نمونه واقعیشان اشتباه میگرفت. و همین دانتو را مجبور کرد که به تحلیل تازهترین وضعیت هنر بپردازد و بکوشد تا توضیح دهد چرا این نوع آثار، هنر بودند.
دانتو نتیجه گرفت: « آنچه در نهایت سبب تمایز میان یک جعبهی بریلو و اثر هنری متشکل از جعبهی بریلو می شود، نظریه هنر است. نظریه، جعبه را به سوی عالم هنر برمیکشد و از آن در برابر سقوط به مرتبهی شی واقعیای که هست (معنایی از هست سوای اینهمانی هنری) محافظت می کند. مسلماً بدون نظریه، احتمالش کم است که آدمی آن را به مثابهی هنر فهم کند و منظور تلقی آن به عنوان جزئی از عالم هنر باید هم به میزان زیادی بر نظریه هنری و هم بر بخش قابل توجهی از تاریخ نقاشی اخیر نیویورک تسلط داشت. این جعبهها را پنجاه سال پیش نمیشد هنر به حساب آورد.(واربرتون،۱۳۸۸،ص ۱۱۱)
بنابراین، دانتو ادعا می کند که شی ارائه شده برای ارزیابی، در بستر شناخت از جریانات هنر و نظریه ها، به اثری هنری تبدیل می شود؛ شناختی از بستر تاریخی شی ارائه شده به عنوان هنر، نظیر «احاطه بر بخش قابل ملاحظه ای از تاریخ اخیر نقاشی نیویورک» و همچنین شناخت نسبت به نظریه های موجود هنر یعنی «نوعی نظریه هنر». به هر حال در هر دو مورد شناخت، تاریخی و تئوریک است.
اهمیت بستر تاریخی و تئوریک تنها محدود به مخاطب ارزیابی کننده اثر هنری نیست، بلکه عالم هنر زمینهای است که به اتکای آن، هنرمند اثر را خلق می کند. از دیدگاه دانتو این زمینه الزاماً در ذهن هنرمند وجود ندارد بلکه در ساختار اجتماعی-فرهنگی جاری است و متاثر از آن، هنرمند اثری را تولید می کند. وی معتقد است آثار هنری مشروط و در گرو جهت هستی شناسانه خود هستند یعنی چیزی که در دورهای اثر هنری محسوب می شود الزاماً در دورهای دیگر یک اثر هنری محسوب نمی شود.
دانتو استدلال کرده است که یک اثر نمیتواند اثر هنری باشد، مگر آن که در درون عالم هنر و در نتیجه تاریخ پیشین ساخت هنری، هم نزد عموم و هم نزد هنرمندی مفروض، جایی برای آن مهیا شده باشد. «تفاوت میان هنر و واقعیت در مسالهی قراردادها و عرف است و هر آنچه قراردادها اجازه دهند یک اثر هنری باشد، اثر هنری است». (Ibid ,P 31) دیدگاههایی شبیه اظهارات دانتو توجه فیلسوفان را به وابستگی منزلت اجتماعی یک اثر هنری به زمینه تاریخی هنری خلق و ارائه آن اثر، جلب کرد و به نوبهی خود، به تعاریفی انجامید که با تعاریف پیشین شباهتی نداشت. این رویکرد، فرآیندی را که براساس آن، تاریخ هنر بخشی از ویژگی تعریف هنر به شمار میآید، تأیید میکند.
۲-۲-۳ تاریخینگری و پایان هنر
تاریخینگری به صورتی که در مبحث پیشین بحث شد، یعنی این که هر جریان هنری و یا حتی نظریه های هنری بر یک بستر تاریخی شکل میگیرند و دریافت میشوند. دانتو اثر هنری را کاملاً وابسته به بستر تاریخیاش میداند و معتقد است که کیفیات زیباییشناسانهی یک اثر هنری، مرتبط با عملکرد تاریخی آن است. این نظر بسیار تحت تاثیر تاریخینگری هگل است، همانگونه که نظریه پایان هنر نیز نفوذ آشکار تفکر هگلی را نشان می دهند، اگرچه تفاوتهایی با پایان هنر هگل دارد. دانتو براین باور نیست که دیگر اثر هنری خوبی به وجود نخواهد آمد یا اینکه تولید هنر به پایان رسیده است، چنانکه هگل به آن معتقد بود، بلکه از نظر دانتو هیچ حرکت یا جنبش تازهای نخواهد بود که بتواند عالم هنر را دگرگون کند.
وی اولبار در مجموعه مقالاتی تحت عنوان کلی «پایان هنر» در ۱۹۸۴ نظریه خود درباره پایان هنر را ارائه داد، و سپس در کتابی با نام پس از پایان هنر بسط داد. وی در مقاله ۱۹۸۴ خود تاکید کرد که تاریخ هنر تجسمی به پایان رسیده است، و با تلقی آن به عنوان یک پیشرفت مثبت، چنین استدلال نمود: «اگر تاریخ هنر به پایان رسیده است، حرکت تبیین کننده ای هم در باب هنر نمیتواند وجود داشته باشد چنان که بتوان دوره آینده را بر مبنای آن تعریف کرد. و بنابراین هنرمندان آزادند هر نوع هنری بخواهند، بوجود آورند». البته دانتو با تفسیر پایان هنر به عنوان عدم خلق آثاری ارزشمند در دوران معاصر موافق نیست، بلکه وی از به پایان رسیدن روایت مشخص و شناخته شدهای سخن میگوید که پس از آن هنر به پیشروی خود بدون بهره گیری از یک شیوه اطمینانبخش روایی ادامه میدهد. « آنچه به پایان رسیده بود. آن روایت بود نه موضوع روایت». (Danto,1997a,p4) منظور از روایت، توجه به شیوهای خاص در هر دوران هنری است، آنچه دوره های مختلف هنر را از هم مجزا مینماید همان تفاوت در شیوه خلق، ارائه، و دریافت اثر هنری است، که به صورت کلی روایت نامید می شود. به عبارت دیگر آنگونه که دانتو میگوید: «اگر هر چیزی ممکن باشد، در واقع آیندهی مشخصی وجود نخواهد داشت؛ هیچ چیز ضروری یا محتوم نیست». (Ibid,p123) به نظر دانتو اگرچه پایان یک چیز می تواند به مرگ آن تعبیر شود، اما چنین پایانی می تواند به نوعی شروعی دیگر باشد.
دانتو سیر هنر در تاریخ را به چهار دوره مشخص تقسیم می کند. این چهار دوره عبارتند از:
-
- از آغاز تا سال ۱۴۰۰ میلادی که هنر فاقد نگرش زیبایی شناسانه بوده و فردیت هنرمند در آن مطرح نیست در این دوره آثار هنری از جهت اجتماعی، سیاسی و مذهبی دارای اهمیتاند.
-
- از سال ۱۴۰۰ تا ۱۸۸۰ که فردیت هنرمند مطرح شده و نوعی روایت تاریخی از عالم خارج و به یک عبارت بازنمایی عینی مهمترین معیار بررسی هنر می شود.
-
- پیدایی و زوال هنر مدرن از ۱۸۸۰ تا ۱۹۶۴ که خلق سینما و عکاسی سبب غلبه نگاه فرمالیستی به آثار و جایگزین بازنمایی عینی به جای بازنمایی انتزاعی می شود.
-
- هنر معاصر یا هنر پساتاریخی که از ۱۹۶۴ با ظهور پاپ آرت به وجود می آید و به همراه آن پایان هنر شکل میگیرد.
همانگونه که با توجه به تقسیم بندی تاریخی وی درمییابیم دانتو پایان هنر را مصادف با ظهور آثار پاپ به ویژه آثار اندی وارهول قرار داده است.
به زعم وی: «هر تعریفی که قصد داشته باشد قد علم کند به خود در برابر چنین چرخشهایی لطمه خواهد زد، به عقیدهی من همراه با جعبههای بریلو، امکانها به صورت موثری بسته میشوند. و این یعنی تاریخ هنر به پایان میرسد. تاریخ هنر متوقف نمی شود بلکه به پایان میرسد، در شیوهای که به سوی نوعی آگاهی از خود پیش میرود و دوباره به فلسفهی خود میرسد: کیفیتی از امور که توسط هگل پیشگویی شده بود». (Goldsmith,1983,P205)
پرسش مهم این است که چرا دانتو پایان هنر را منطبق بر آثار وارهول در ۱۹۶۴ قرار میدهد، در حالیکه میتوان آثار حاضرآمادهی دوشان را به عنوان این نقطهی عطف برگزید. دانتو به این پرسش چنین پاسخ میدهد که قصد دوشان از ارائه آثار حاضرآماده نه ستایش از شی معمولی بلکه تقلیل زیباییشناسی و آزمایش کردن محدودههای هنر بود، زیرا واقعاً پیش از او چنین چیزی اتفاق نیافتاده بود.(طهوری،۱۳۹۰،ص۵۶) ظهور پاپ در بستر فرهنگی دهه شصت نشان میدهد تا چه حد دلایل رخداد آن با آنچه دوشان نیم قرن پیش از آن انجام داده بود، متفاوت است. منظور دوشان از فرستادن چشمه به نمایشگاه ۱۹۱۷، درست یک سال قبل از پایان جنگ جهانی اول، هجو فرهنگی بود که فجایع برخاسته از جنگ را به بار آورده بود. او قصد داشت هنر، زیباییشناسی، زیبایی، خوبی، و مفاهیمی از این دست را نقد کند و واقعیت جامعه را چنان که هست به رخ بکشد. همانطور که دوشان گفته بود:« فرهنگی که چنین نتایجی در پی داشته باشد، هنرش هم چیزی جز یک آبریزگاه مردانه نمیتواند باشد». در حالیکه قصد وارهول در ۱۹۶۴ از نشان دادن واقعیت جامعه، به هیچ رو نقد آن نبود بلکه به نوعی همراهی وی با جریانات اجتماعی همزمانش را نشان میداد. وارهول در اینباره میگوید: «تجارت، هنر واقعی است… پولسازی هنر است، کار کردن هنر است، معاملات پولساز زیباترین هنرهاست». در واقع هنر در این زمان به جایی رسیده بود که اصلاً نمیخواست با چیزی مخالفت کند، در حالیکه اعتراض از خصوصیات بارز هنر دوشان بود.
نتیجه اینکه؛ معناى هنر ناب اینک به پایان رسیده است. بر این اساس، ابتدا هنر به تدریج از تمرکز بر محتواى مذهبى خود دور شد و به موضوعات جهان مادى نزدیک گشت. سپس با رویگردانى از وفادارى صرف به روایت، به حالتهاى هنرى بازنمایى روى آورد و به صورت فزایندهاى به هدف خودش تبدیل شد. در مرحلهى سوم پس از نفى بازنمایى در جنبشهایى نظیر کوبیسم و هنر انتزاعى، ادراک زیباییشناسانه مرکز تلاشهاى هنرمندانه قرار گرفت. و سرانجام هنر به نقطهى پایان رسید. این به معناى شکست نیست، بلکه به معناى گستردگى محدودههاى آن تا نقطهاى است که هر چیزى به صورت بالقوه به عنوان امرى هنری تلقى شود. بدین ترتیب، یک شىء معمولى مىتواند به چنان درجهاى در شناخت فلسفى ارتقاء یابد، که پیش از شناسایى توسط عالم هنر به عنوان شىء هنرى، نمىتوانست چنان جایگاهى داشته باشد. در نگاه دانتو واقعا هیچ هنرى حقیقىتر از دیگرى نیست، و هیچ راه یکتایى که فقط هنر باشد، وجود ندارد: همهى هنرها مساوى اما متفاوت با یکدیگرند. نکتهى مهم نظریهى او این است که در وضعیت کنونى به این دلیل که هر چیزى مىتواند هنر باشد و هر کس هنرمند، دیگر امکان اینکه با نگاه کردن به چیزى بتوان فهمید آیا اثر هنرى است یا نه، وجود ندارد. (Danto , 1997a, P 206 - 207)
۳-۲-۳ زیبایی و زشتی
مرور تاریخی مفهوم کیفیت زندگی نشان می دهد که این مفهوم سابقه ای دیرینه دارد و از دیر باز مورد توجه بوده است. اما اساسا از اوایل قرن بیستم بوده که به طور علمی مورد بررسی قرار گرفته است. این مفهوم طبق تعریف سازمان بهداشت جهانی، به عنوان ادراک افراد از موقعیت شان در زندگی از حوزه های فرهنگی و نظام ارزشی که در آن زندگی می نمایند و در ارتباط با اهداف ، انتظارات، استاندارد ها و نگرانی هایشان تعریف می شود.
در حالی که جامعه شناسان و روان شناسان اجتماعی توجه خود را به کیفیت زندگی گروه ها و جوامع معطوف کردند، سایر پژوهشگران زندگی فردی را مورد مطالعه قرار داده اند (دادریل،۱۹۸۴ به نقل از ربانی،۱۳۸۸).
به طور کلی، کیفیت زندگی مفهومی نسبی و چند بعدی دارد که بر اساس شرایط زمانی و مکانی جوامع و همچنین فرهنگ ها، آداب و رسوم و معیارهای فردی و اجتماعی بررسی می شود. از طرفی، طرز نگاه، برداشت و برخورد انسان ها نسبت به نوع زندگی خودرو در کل، حسی که آنها نسبت به چگونه زیستن خود دارند، مفهوم کیفیت زندگی را نسبی می نماید.
می توان گفت آنجائی که افراد احساس می کنند تلاش هائی که اطرافشان صورت می گیرد باعث بهبود زندگی آنها در ابعاد گوناگون می شود، مفهوم کیفیت زندگی را بهتر احساس می کنند. در گذشته، عمر بالا را در جوامع از معیارهای اصلی کیفیت زندگی بر می شمردند که این شاخص را نیز با شرایط اقتصادی و اجتماعی کشور به طور مستقیم قیاس می کردند، اما پس از مدتی، این نظریه منسوخ شد؛ چرا که برخی دانشمندان معتقد بودند کسی که خودکشی (مرگ داوطلبانه می کند و یا کسی که برای تأمین شادی و شادابی مجازی روی به مواد اعتیادآور، داروهای روان گردان و … می آورد، به طور قطع، عمر کمتری نسبت به بقیه دارد. یعنی کسی که به دلیل ناراضی بودن از زندگی به بن بست رسیده و شرایط موجود برایش قابل تحمل نبوده یا به دلیل ناامیدی یا ترس از آینده (به علت شهرت، ثروت، مقام و ….) دست به خودکشی میزند یا به وسیله ای مجازی و کاذب پناه می برد، عمر کمتر می کند، لذا این شاخص نمی تواند شاخص اصلی و معیار مناسبی برای کیفیت زندگی به حساب آید. این دانشمندان اعتقاد داشتند خوشی و لذت بردن، سلامت زیستن، امنیت و رضایت خاطر افراد و… که هیچ کدام به معنای طول عمر نیست، معیارهای اصلی یک زندگی با کیفیت محسوب میشوند. (شقایق،۱۳۸۷)
کیفیت زندگی، مفهوم چند وجهی است و مورد توجه علوم مختلف بوده و از منظرهای مختلف قابل بررسی است از یک منظر می توان کیفیت زندگی را در دو سطح خرد (فردی- ذهنی)و کلان (اجتماعی- عینی ) تعریف کرد. شاخص های کلان شامل درآمد، اشتغال، مسکن، آموزش و پرورش و سایر شرایط زندگی و محیط است و شاخص های خرد نیز شامل ادراکات کیفیت زندگی، تجارب و ارزش های فرد و معرف های مرتبط مانند رفاه، خوشبختی و رضایت از زندگی می شوند (براون[۱۰۱]، ۲۰۰۴: ۷-۶). بر این اساس می توان گفت که کیفیت زندگی ابعاد مختلفی دارد که می توان آن را در چهار بعد جسمانی، روانی، محیطی و اجتماعی خلاصه کرد.
برای تبیین کیفیت زندگی نظریههای گوناگونی مطرح شده است و در کنار آن، علل مختلفی در راستای تأثیر گذاری بر آن مطرح شده است که برخی بر تصورات و تلقی افراد، برخی بر علل اجتماعی و اقتصادی و برخی بر متغیرهای جمعیت شناختی تأکید داشته اند. بر این اساس، علت شناسی کیفیت زندگی از منظر برخی از این متغیرها خصوصاً با تأکید بر متغیر های اجتماعی در این پژوهش مدنظر قرار می گیرد.
۲-۱-۲- معنویت[۱۰۲]؛ تعریف، نظریه ها و همبسته ها
۲-۱-۲-۱- تاریخچه مفهوم معنویت
اهمیت معنویت و رشد معنوی انسان تا حدی است که سازمان بهداشت جهانی در تعریف ابعاد وجودی انسان، به ابعاد جسمانی، روانی، اجتماعی و معنوی اشاره میکند و بعد چهارم، یعنی بعد معنوی را نیز در رشد و تکامل انسان مطرح میسازد (وست[۱۰۳]، ۲۰۰۰؛ هیل و هود، ۱۹۹۹، به نقل از غباری بناب و همکاران، ۱۳۸۴). همچنین، در چهارمین ویراست راهنمای تشخیصی و آماری اختلالات روانی DSM-IV (۲۰۰۰: ۷۴۱)، بخش جدیدی تحت عنوان “مشکلات مذهبی یا معنوی” وجود دارد (شریفی و همکاران، ۱۳۸۷).
در برههای از تاریخ بشر، به گمان بسیاری دین بر اثر سیطرهی علم و عقلانیت، در سراشیب افول قرار گرفت (وولف، به نقل از دهقان، ۱۳۸۶) و از زمان گالیله تا فروید پستیها و بلندیهای بسیاری را پشت سر گذاشت (زمانی، ۱۳۸۴).
اما پر واضح است که دین، راهی است که انسانها با پیمودن آن زندگی خود را معنادارتر و هدفمند میسازند. انیشتین[۱۰۴] آشکارا اظهار میداشت که برای معنای زندگی باید به سراغ دین و مسایل مربوط به آن رفت. فروید نیز بر این نکته پای میفشرد که هدفمندی و هدفدار نبودن زندگی به پایداری و زوال نظام دینی بسته است. البته او از این ارتباط وثیق نتیجه نمیگرفت که ما باید از یک موضع دینی جانبداری کنیم (کاتینگهام، ۱۹۹۹، به نقل از شریفی، ۱۳۸۶).
همزمان با گسترش حوزه کاربردی مفهوم معنویت و اهمیت روز افزون آن امروزه بحث بر سر این مفهوم در رشته های مختلف علمی اعم از علوم اجتماعی روانشناسی فلسفه و… رواج یافته است - که به فراخور بحث سعی خواهد شد گوشه هایی از نظرات مطرح در این حوزه ها مرور گشته و از این طریق آشنایی اجمالی با کاربرد مفهوم معنویت به دست آید-. در این میان، سلیگمن قرن ۲۱ را قرن آشتی دین و روانشناسی میداند و برخلاف اسلاف خویش که تا حدودی با دین و مسائل معنوی موافقت نسبی داشتند به طرح مسائل معنوی در چهارچوب روانشناسی مثبت میپردازد و توجه همگان را به فضیلتهای انسانی معطوف میسازد (شریفی، ۱۳۸۶).
از سویی دیگر محققان ایرانی ظهور معنویت در علوم انسانی را به سه دلیل میدانند:
-
- بازگشت به فطرت انسان که همان خداجویی است.
-
- معنویت توانسته است با ظهور خود آشتی زیرکانهای را با روشهای علمی و استفاده از ابزارهای آن برقرار کند.
-
- پژوهشهای متعدد به کرات اثر بخش قایل شدن برای اهمیت موضوع معنویت در روان درمانی را تایید کردهاند (کامگار و جعفری، ۱۳۸۷). هارتز[۱۰۵](۱۳۸۷، همان) نیز اذعان میکند که علل گرایش به این حوزه وابسته به عواملی همچون:
-
- پیر شدن نسل متعلق به انفجار جمعیت [ در میانه سالهای ۱۹۴۶ و ۱۹۶۴[ و سوالات اساسی و کلی است که پیری در آنها بر میانگیزاند،
-
- افزایش درآمد، و
-
- چند فرهنگی بودن فعالیتهای بالینی، نسبت می دهد.
معنویت به مثابه آگاهی از هستی یا نیرویی فراتر از جنبه های مادی زندگی است و احساس عمیقی از وحدت یا پیوند با کائنات را به وجود می آورد. افکار مثبت و سخت رویی[۱۰۶] هردو مولفه های معنویت هستند و با سلامت و مقاومت در برابر استرس ارتباط دارند. تکیه گاه معنوی می تواند تأثیر ضربه گیری در برابر استرس داشته باشد و همچنین میان سلامت روانی، سلامت جسمی، رضایت از زندگی و سرزنده بودن، رابطه مثبت و معنادار وجود دارد (اکستین و کرن،۲۰۰۲). آلپورت(۱۹۵۰) بتسون، چائنراد و ونسو (۱۹۹۲) معتقدند که معنویت به دلیل تأثیر سودمند بر سلامت و بهزیستی شخصیت راهی است که در آن معنای برتر و نهایی خلق می شود و می توانیم آن را تا حدودی به عنوان یک جنبه سازماندهی شده بنیادی شخصیت در نظربگیریم (پیدمنت،۲۰۰۴)
می و یالوم (۱۹۸۹) بیان می کنند انسان ها به معنادار بودن نیاز دارند. در مورد تعالی نفس این اعتقاد وجود دارد که ذات انسان هاست که از محدوده وضعیت فعلی خویش فراتر بروند و چیزی بیش از آنچه هستند بشوند(شارف، به نقل از فیروزبخت،۱۳۸۴).
به عقیده آدلر (۱۹۵۴) درمانی که هر کار دیگری انجام دهد، از قبیل رفع مشکل و یا کاهش نشانه ها، اصلاح رفتار و یا ایجاد بینش، ولی مراجع را به فلسفه خاص از زندگی مجهز نکند، درمان ناقصی خواهد بود (علیزاده،۱۳۸۳؛ شفیع آبادی و ناصری۱۳۷۸). ویلیام وست (۲۰۰۴؛ ترجمه شهیدی و شیرافکن،۱۳۸۳) عنوان می کند که معنویت بخش مهمی از زندگی مردم را تشکیل می دهد و تأثیر مهمی بر سلامت و بهزیستی آنان دارد. (بهرامی و همکاران، ۱۳۸۴)
انسان ها، موجوداتی چندوجهی هستند که نادیده گرفتن هریک از این وجوه، بخشی حیاتی از انسانیت افراد و نیز نتایج قابل توجه آن که بر کل زندگی، را حذف می کند. کارسون[۱۰۷]، منابع وجوه جسمی، روان شناختی، اجتماعی و روحی را برای انسان ها عنوان می نماید(کارسون،۲۰۰۰). لمار[۱۰۸] میگوید: در سال های اخیر، معنویت به عنوان بعد انسانی فرد و با درک نقشی که در بهبودی دارد، توجه فزاینده ای را به دست آورده است. کمک در برآورده شدن نیازهای روحی بیماران و خانواده های آنها عنصر اساسی مراقبت بالینی شناخته شده است. (مظاهری و همکاران،۱۳۸۷)
برخی معتقدند ابعاد معنویت شامل تلاش برای معنا و هدف[۱۰۹]، تفوق و برتری (مثلاً احساس این که انسان بودن فراتر از وجود مادی ساده است)، اتصال[۱۱۰] (مثلاً اتصال به دیگران، طبیعت یا الوهیت) و ارزشها (مانند عشق، دلسوزی و عدالت) می باشد(مولر[۱۱۱]،۲۰۰۱: ۱۲۲۵). این در حالی است که «معنا و هدف در زندگی، خودآگاهی، اتصال به خود، دیگران و یک واقعیت برتر» از اجزاء سلامت معنوی نیز شمرده شده اند(هاوکس[۱۱۲]،۱۹۹۵: ۳۷۱).
برخی معتقدند معنویت فراتر از مذهب و شامل مفاهیم دیگری همچون سلامت معنوی[۱۱۳]، آرامش و راحتی ناشی از ایمان و تطابق معنوی(کاتون[۱۱۴]،۲۰۰۵: ۵۲۹)، تجربیات و تظاهرات روح فرد در یک روند بی همتا و دینامیک که منعکس کننده ایمان به خدا یا یک قدرت بی نهایت است، اتصال (به یک فرد، دیگران، طبیعت یا خدا) و یکپارچگی همه ابعاد انسانی می باشد(مراویگلیا[۱۱۵]،۱۹۹۹: ۱۸).
بحثهای موجود در مورد معنویت، منجر به این شده است که معنویت امری ذهنی[۱۱۶]، مبهم[۱۱۷] و قطبی[۱۱۸] شود. در یک انتهای طیف، به معنویت مترادف با مذهب نگریسته شده است در حالیکه در انتهای دیگر طیف برای تمام افراد فاقد ایمان یا اعتقاد به خدا نیز، به کار می رود(اسمیت[۱۱۹]،۲۰۰۴: ۳۰۷). برخی معتقدند امروزه معنویت یک پدیده جهانی است که برای همه (معتقدان و نیز بی ایمانیها) به کار می رود(کاولی[۱۲۰]،۱۹۹۷: ۳۱ ؛ برنارد[۱۲۱]،۱۹۸۸: ۱۳۰). گفته می شود معنویت برای افراد مختلف، بسته به نگرش آن ها به جهان یا فلسفه زندگی آن ها معانی مختلفی دارد(مارتسولف[۱۲۲]،۱۹۹۸: ۲۹۴) ؛ در حالیکه برخی دیگر قاطعانه اظهار می کنند که هنگامیکه معنویت از همراهی با مذهب جدا شود، عاری از هرگونه معنا یا مفهوم واقعی می شود(براد شاو[۱۲۳]،۱۹۹۴ ؛ پاتیسون[۱۲۴]،۲۰۰۱: ۳۱) . طبق این دیدگاه، در حال حاضر اصطلاح معنویت از زمینه تاریخی خود جدا شده است و به نظر می رسد نتیجه آن پدیدار شدن شکلی از معنویت است که به صورت فردی تعیین می شود و منجر به کمرنگ شدن اصطلاح معنویت می شود و ممکن است هویت معنوی از دست برود. در این حالت اشکال متعددی از معنویت که «فرد» تعیین می کند، ظاهر می شود. برخی مطرح می کنند که این مسأله منعکس کننده اشتغال فکری سیستم مراقبت سلامتی با نظریه فردگرایی[۱۲۵] است(اسمیت،۲۰۰۴: ۳۰۸).
۲-۱-۲-۲- تعاریف معنویت
از آنجا که واژه معنویت در زمینه های گوناگون به کار می رود، تعریف آن مشکل است. همان طور که هیل در کتاب زندگی معنوی درباره حساسیت تعریف معنویت بیان می دارد: «در حالی که از یک سو ناگزیریم از ابهام و انتزاع بسیار جلوگیری کنیم، از سوی دیگر باید مانع تعاریف سخت و شتابزده شویم، چرا که تقریباً هیچ واژه ای در زبان انسانی ما در مورد واقعیت های معنوی مناسب و صحیح نیست»(آندرهیل[۱۲۶]،۱۹۳۷). در نظر هیل، وصف ناپذیری معنویت مانع تعریف آن می شود، در حالی که دیگران تلاش کرده اند معنویت را به تفصیل تعریف کنند. باومن، بیان آندر هیل را از چشم انداز پسامدرن چنین بازگو می کند: «تعاریف اصلاحاتی همچون معنویت به همان اندازه که روشن گر است، پنهان کننده است(باومن[۱۲۷]،۱۹۹۸). به عبارت دیگر، تعریف این اصطلاحاتی در حالی که تظاهر به شرح و تفضیل دارند، بیشتر موضوع را پیچیده تر می کنند. با وجود این، برای انجام هر مطالعه و پژوهش، رسیدن به یک تعریف قابل قبول ضروری است. (فرهنگی،۱۳۸۵)
لغت معنویت در لغت نامه هم به “اصول زندگی، تفکر، انگیزه و بخش احساس” یا به “زندگی، اراده، وجدان و تفکر” اشاره می کند. لغت انگلیسی معنویت از واژه لاتین spiritus که به معنای هوا تنفس زندگی و شجاعت است برگرفته شده است. Spiritusاز واژه یونانی pneuma که به معنای هوا و تنفس است گرفته شده. این واژه در زبان عبری هم وجود دارد. بنابر این معنویت چیزی جاندار است که جان می بخشد نیرو و احساس می دهد و به عبارت دیگر چیزی است به به ما برای فعالیت انگیزه می دهد.معنویت چیزی است که به ابعاد زندگی معنا می بخشد(بیکر[۱۲۸]، ۲۰۰۲).
معانی بسیار مختلفی در مقالات و کتب گوناگون در مورد معنویت و سلامت معنوی ارائه شده است(جانپل[۱۲۹]،۲۰۰۶: ۴۵۷) . هنگام پرداختن به این دو، مفهوم مذهب نیز به میان می آید. گفته میشود کلمه مذهب (Religion)، از ریشه لاتین (Religare) به معنای به هم پیوستن (To bind together) است. یک مذهب، تجربیات معنوی جمعی (Collective) یک گروه از مردم را در داخل سیستمی از باورها و اعمال (Beliefs and practices)، سازماندهی می کند. مذهبی بودن به درجه شرکت دریا میزان پذیرش باورها و اعمال یک مذهب سازمان یافته، اطلاق می شود. معنویت (Spirituality) از ریشه لاتین (Spiritualitas) به معنای تنفس (Breathe) است و مفهومی وسیعتر از مذهب دارد و به طور اولیه یک روند پویا، شخصی و تجربی (Experiential) است. (امیدواری،۱۳۸۷)
معنویت در اسلام از اهمیت ویژه ای برخوردار است و به عبارت بهتر اسلام دین معنویت است و از این رو واژه معنویت در اسلام بسیار مورد بحث واقع شده است. کینگ می گوید تعالیم اسلامی برای واژه غربی “spirituality” اصطلاحات گوناگونی دارد که دربرگیرنده این معانی هستند: باطن، حق، عالم معنا، مقام لطف الهی، مفهوم کمال اخلاقی، جمال، جان و ذکر خدا. او معتقد است از نظر مسلمین، زندگی معنوی هم بر ترس خدا مبتنی است و هم بر عشق او؛ هم تسلیم در برابر اراده خدا و هم جستجو برای شناخت او که هدف نهایی آفرینش است. معنویت اسلامی با الگوی آداب اسلامی که ساخته و پرداخته ارکان دین است رابطه دارد. گوهر معنویت اسلامی با توحید پیوند می خورد. معنویت در قلب اسلام و کلید فهم جنبه های مختلف آن است(کینگ[۱۳۰]،۱۹۹۹ :۶۶۷). با این اوصاف، تعاریف فوق از معنویت را می توان در یک سنخ شناسی با ماهیت کثرت گرایی معنویت در چهارگونه خلاصه می شود؛ دینی[۱۳۱] ، غیر دینی[۱۳۲] ، را زورزانه[۱۳۳] (جیبونس[۱۳۴]،۲۰۰۱) و فرادینی[۱۳۵] .
بنابراین در یک تعریف نسبتاً جامع تر و دقیق تر در سنخ معنویت فرادینی با رویکرد روان شناختی، معنویت را به عنوان «تلاشی در جهت پرورش حساسیت نسبت به خویشتن، دیگران، موجودات غیر انسانی و خدا، یا کندوکاوی در جهت آنچه برای انسان شدن مورد نیاز است، و جستجویی برای رسیدن به انسانیت کامل دانسته اند»(هینلس[۱۳۶]،۱۹۹۵). به نظر می رسد، این تعریف هم به لحاظ تئوریک و هم به لحاظ عملی حائز اهمیت باشد. از یک سو، به ابعاد چهارگانه ارتباطاتی انسان اشاره دارد که وجود آن در هر لحظه از زمان، حداقل در یک بعد اجتناب ناپذیر است و از سوی دیگر، تلاش و پرورش حساسیت نسبت به برقراری چهار نوع ارتباط موثر را برای انسانیت کامل پیشنهاد می کند. همچنین به همه ابعاد وجودی انسان یعنی زیستی، اجتماعی، روانی و معنوی نظر دارد. علاوه بر این، در یک تحلیل مقایسه ای و تطبیقی که درباره معنویت انجام شد، مولفه های تعریف اخیر مورد تأیید قرار گرفت(روجاس[۱۳۷]،۲۰۰۳) و همچنین در تحلیل تطبیقی تقریباً ۴۰ تعریف گوناگون که درباره معنویت ارائه گردید تعریف اخیر جامع و کامل تر شناخته شد. از این رو، با توجه به جامعیت و شمولیت، تعریف مذکور، تعریف مورد قبول این تحقیق قرار گرفته و بر اساس آن، سازه های مربوط استخراج گردید و تعریف عملیاتی انجام گرفت(فرهنگی،۱۳۸۵).
بر این اساس، معنویت به معنای نیروی روح اغلب در ابعاد اخلاقی و مذهبی مورد بررسی قرار میگیرد و اغلب در ارتباط با خرد یا چیزی که اغلب بخش بالاتر یا بهتر تفکر خوانده می شود مرتبط است. معنویت روی اعتقادات و ارتباط با قدرتهای برتر تمرکز می کند. این بخشی از زندگی است که هدف معنا و جهت می بخشد و ممکن است شامل مذهب شود. وقتی بسیاری از مردم به معنویت فکر میکنند آن را با مذهب اشتباه می گیرند. اما معنویت بیش از اعتقادات مذهبی است. معنویت یک مفهوم وسیع تر است که با معنا اهداف و جهت سر و کار دارد. الیسون که مقیاس سلامت معنوی را بنیان گذاری کرده معنویت را به عنوان یه قدرت یا نیروی یکپارچه می بیند که از روان و جسم تأثیر می پذیرد و بر آن تاثیر می گذارد. الیسون معتقد است که انسانها موجوداتی معنوی روانی هستند که با این ابعاد با هم ترکیب شده و در جاهایی نقاط مشترک دارند. اما این دو زیر مجموعه نسبتاً از هم مجزا هستند. بعد معنویت یکی از زیر مجموعه ها و نیروی یکپارچه کردن همه زیر مجموعه ها محسوب می شود. معنویت نیروی ترکیب کننده است که همه ابعاد زندگی را یکپارچه می کند. ما به خود بر اساس شخصیت کلی - حافظه و تصورات خود نگاه می کنیم. ما بر اساس جامعه خود - روابط خود با خانواده و دوستان و همسایگان- نوع ارتباط با همنوعان و نه شناخت خود از محیط خود را تعریف می کنیم. این که ما محیط اطرافمان را پر از موسیقی- طبیعت می کنیم. یا این که مذهب را چگونه می بینیم. به عنوان نیروی روشنایی بخش زندگی یا یک حقیقت یا تکامل با خداوند متعال به عنوان بخشی از ابعاد معنویت. همه چیز با معنویت ترکیب می شود این نیرویی است که به همه چیز معنا می بخشد و به همه چیز مفهوم می دهد(بیکر، ۲۰۰۲)
در تعریفی آمده است؛ «معنویت نیرویی روح بخش و انگیزاننده زندگی است، انرژی ای که الهام بخش فرد به سمت و سوی فرجامی معین، یا هدفی به سوی ورای فردیت است»(مک نایت[۱۳۸]،۱۹۸۴). یا در تعریفی دیگر «معنویت به عنوان انرژی، معنا، هدف و آگاهی در زندگی»(کاواناگ[۱۳۹]،۱۹۹۹) آمده است. مایر معنویت را چنین تعریف می کند: «معنویت، جستجوی مداوم برای یافتن معنا و هدف زندگی است، درک عمیق و ژرفای ارزش زندگی، وسعت عالم، نیروهای طبیعی موجود، و نظام باورهای شخصی»(مایرز[۱۴۰]،۱۹۹۰) و تعریفی به همین مضمون از میت رف می گوید: «معنویت به مثابه شوق و میل به یافتن معنا و هدف زندگی و زیستن بر اساس آن می باشد»»(کاواناگ،۱۹۹۹). معنویت در نظرگاه کلی و عام، «جست و جوی چیزی که در پیوند با انسان شدن باشد» آمده است. تعریفی دیگر از معنویت چنین است: «شیوه ای که در آن، شخص بافت تاریخی خویش را در می یابد و در آن زندگی می کند. آن جلوه ای از دین، فلسفه یا اخلاق او است که به مثابه متعالی ترین، شریف ترین و سنجیده ترین چیز نشان داده می شود و به غنای آرمان یا کمال مطلوب می انجامد» و یا در تعریف دیگر از کار نیز آمده است: «معنویت به جنبش های درونی روح انسان به سوی واقعی، متعالی و الهی می پردازد»(کینگ،۱۹۹۹: ۶۷۰). کلارک[۱۴۱] تعریفی از معنویت ارائه میدهد که بیشتر رویکرد دینی دارد: «وقتی فردی پدیده ای ماوراء الطبیعی را احساس می کند، مهمترین ویژگی این کار او را میتوان تجربه درونی شخصی دانست. به ویژه هنگامی که بخواهد این تجربه را با تلاشهای فعالانه برای هماهنگ ساختن زندگی اش با ماوراء الطبیعه هویدا سازد»(کلارک،۱۹۵۸). به همین سان، معنویت اسلامی، معنویت مبتنی بر دین است. سرچشمه معنویت اسلامی قرآن کریم و فرمودههای حضرت محمد (ص) به عنوان پیامبر خداست. (فرهنگی،۱۳۸۵)
معنویت، بعدی از انسان تعریف شده است که به افراد احساس بودن را با کیفیتهایی نظیر فطرت، ظرفیت برای دانستن درونی و منبع تقویتی، تجربه ذهنی مقدس، تعالی فرد به سوی ظرفیت عشق و دانش بزرگتر، یکی شدن با سایه کلی همه زندگی و یافتن معنایی برای موجودیت فرد که محور هر موجودی است، القا می کند.
همچنین معنویت، مجموعهای از ارزشها، نگرش و امیدهایی دانسته شده است که به هستی برتر ارتباط می یابد و زندگی فرد را هدایت می کند و به ویژه با تجاربی از زندگی مرتبط است که فرد را به آستانه عدم قطعیت می آورند. در دوران عدم ثبات که مربوط به جنگ، حملات تروریستی، مصایب و گرفتاریهای اقتصادی است، انسان ها پرسشگری در مورد سیستم اعتقادی و ایدئولوژیک خود را آغاز کرده اند و مسایل معنوی اهمیت بسیار یافته اند. کاوندیش[۱۴۲] اظهار می دارد نیازهای معنوی که در هر بیمار وجود دارد، با عدم قطعیت در وقایع زندگی وی آشکار و پدیدار می شوند(کاوندیش،۲۰۰۳: ۱۱۱).
آین میتروف استاد مدیریت دانشگاه کالیفرنیای جنوبی معنویت را اینگونه تعریف می کند: «تمایل به یافتن هدف غایی زندگی و زیستن بر اساس آن هدف». پژوهشگر دیگری معتقد است که معنویت «احساس وابستگی و درهم تنیدگی عمیق و به شدت شهودی بین انسان و جهانی که در آن زندگی می کند، است»(کاواناک،۱۹۹۹: ۱۸۶). معنویت درباره خودآگاهی و یکی شدن با دیگران است. معنویت ترکیبی از فلسفه اصلی زندگی ما و ارزشها و اعمال ماست(هوارد[۱۴۳]،۲۰۰۲: ۲۳۰).
برای برخی افراد، معنویت در کار، نوعی اتصال دینی است در حالی که برای دیگران این معنی را نمی دهد(نک[۱۴۴]،۱۹۹۴: ۹). رابینز می گوید معنویت در محل کار به معنای انجام سازماندهی شده شعائر مذهبی نبوده و به همین ترتیب در مورد خدا یا الهیات نیست(روبینز[۱۴۵]،۲۰۰۳). محقق دیگری می گوید: «معنویت زمانی جنبه دین بود، اما هم اینک به دین به عنوان یکی از راه های معنوی ممکن نگریسته می شود. زمانی معنویت راهی به سوی پیوند عمیق با خدا بود، اما اکنون برای بسیاری، خداوند دیگر تنها هدف جستجوی معنوی آنان نیست، بلکه یکی از راه های جستجوی معنوی و راهی برای پیوند با بسیاری از مفاهیم متعالی دیگر است»(مقیمی، ۱۳۸۶)
عده ای در تعریف معنویت بر اثرات بیرونی و قابل مشاهده آن متمرکز شدند. هوارد می گوید: معنویت در برگیرنده واژه هایی از قبیل اعتماد، عشق، خدمت، خرد، لذت بردن، صلح، وحدت و انسجام است(هوارد،۲۰۰۲: ۲۳۰) . پژوهشگر برجسته دیگری می گوید: منظور از معنویت، برخورداری از ارزشهای والای انسانی است که در زیر به بعضی از آنها اشاره شده است: ایمان به خدا، عشق به دیگران، پشتکار، تحرک، تحمل، تقوا، تواضع، توکل، جوانمردی، خدمت، محبت، احترام به موجودات، اعتماد به نفس، امید به آینده، پذیرش، خوشبینی، خیرخواهی، رضایت، سپاسگذاری، شجاعت، صبر، صداقت، صرفه جویی، عدم وابستگی، فداکاری، گذشت، محدود کردن آرزوها، وفای به عهد(بهادرینژاد،۱۳۸۳: ۳۳ ). در نهایت نویسنده دیگری به جمع بندی این مولفه های پراکنده در چهار زیرمجموعه پرداخته است. او معنویت را مجموعه ای از چهار ارتباط می داند: ارتباط با خدا، ارتباط با دیگران، ارتباط با طبیعت یا محیط، ارتباط با یک قدرت برتر(هوارد،۲۰۰۲: ۲۳۰) .
فونتانا (۱۳۸۵) معنویت را بیانگر اندازه شناخت انسان از ماهیت معنوی خود میداندکه به وی اجازه میدهد این ماهیت را در رفتار و زندگی دنیوی متجلی سازد، که هر چه بیشتر تجلی یابد انسان به خدا نزدیکتر شده و مشیت او را به انجام میرساند.
معنویت مفهومی جهان شمول است. اگر چه محتوای خاصی از انواع عقاید معنوی وجود دارد، اما همه فرهنگها مفهومی از نیروی غایی، متعالی، مقدس و الهی را در خود دارند. همچنین همه مذاهب در جستجوی کمک به افراد برای رسیدن به هسته ارتباطات وجودی و نقش مثبت و با ارزشی که افراد را به سمت رابطه دوستانه هدایت میکند بودهاند، که این بهتر از تلاش افراد برای کنار آمدن با رنجهای زندگی است (پترسون و سلیگمن، ۲۰۰۴).
بیکر (۲۰۰۳) معنویت را آن چیزی که به همه مسایل زندگی معنا میبخشد، تعریف میکند. او معتقد است معنویت، تمرکز بر یک باور یا رابطه با یک نیروی متعالی است. معنویت جنبهای از زندگی است که به آن هدف، معنا و شیوه عملکرد میدهد. یونگ (۱۳۷۰) بر اصیل و درونی بودن گرایشات معنوی تاکید میکند و این گرایشات را اصیلترین تجربیاتی میداند که در ذات هر انسانی نهفته است. اما فروید (۱۹۶۳؛ به نقل از پترسون و سلیگمن، ۲۰۰۴) در برابر ادعاهای مربوط به تجربههای معنوی، موضع دیگری اتخاذ کرد و گفت: «من نمیتوانم این احساسات اقیانوس گونه را در خود کشف کنم».
کن ویلبر (۱۹۸۹؛ به نقل از وست، ۲۰۰۰) قلمرو معنویت را به سه سطح تقسیم میکند که عبارتند از سطح روحی[۱۴۶]، سطح دقت و ظرافت[۱۴۷]، و سطح علّی[۱۴۸]. فراتر از این سطوح، سطح نهایی است که آن را آتمن[۱۴۹] مینامد و معتقد است شامل کلیه تجربههای بشر میباشد.
اما تعریف دیگر متعلق به پترسون و سلیگمن (۲۰۰۴) است که معنویت را ارتباط خصوصی و صمیمی بین انسان و خدا میدانند و معتقدند دامنهای از فضیلتها نشانه معنویت میباشد که در زندگی نمایانند و در یک زندگی خوب تجلی مییابند.
بر طبق گزارش موسسه ملی تحقیق سلامت، معنویت احساسات، افکار، تجارب و رفتارهایی است که در جستجو برای متعالی شدن شکل میگیرند. برخی از صاحبنظران، معنویت را “لب اللباب دین” و “گوهر اصلی و مرکزی غیر قابل چشم پوشی و اجتناب ناپذیر دین ” دانستهاند (ملکیان، ۱۳۸۶)، براین اساس، معنویت پایدارترین عنصر دین و نوعی دین شخصی شده میباشد که مشخص کننده ارتباط خصوصی بین فرد با خداست (کلانتری، ۱۳۸۷).
تعاریف مربوط به رشد به طور اختصاصیتر، معنویت را به عنوان «نیاز برای یافتن معنا و هدف و رشد تواناییهای بالقوه» در نظر میگیرند (هاوارد، ۲۰۰۲، به نقل از جلالی، ۱۳۸۵)، بطوری که از طریق معناهای گسترش یافته خود فرد، رشد میکنند تا حدی که ارضا شود. از این دیدگاه معنویت فرایند دستیابی به ارضای فردی یا رشد معنوی میباشد. این تعاریف با ارضای نیازهای سطوح بالای مازلو مثل خودشکوفایی در ارتباط است (تیسکلر، ۱۹۹۹، به نقل از درایور، ۲۰۰۵، به نقل از جلالی، ۱۳۸۶).
تعریف who از معنویت دیدگاهی وسیع تر از آن ارائه می دهد و به اعتقادات مذهبی رایج وابسته نیست. این تعریف با آنچه الیکون و دیگران در ابتدای شروع مطالعات بر روی معنویت ارائه دادند نزدیک است. معنویت به عنوان سطحی از درگیری و میزان اگاهی یا فداکاری در راه قدرت برتر یا فلسفه زندگی تعریف شده است. در پایه کار ارائه شده توسط الکین و دیگران در سال ۱۹۸۸ و تحقیقات منتشر شده دیگر در ان سال ، ما در می یابیم که معنویت به عنوان وسیله ایی که نیاز های معنوی مختلف (مانند اعتقادات شخصی متفاوت در مورد زندگی ، شامل معنا دار بودن زندگی و ارزش ها و غیره ) را با تلاش برای تامین (مانند مدیتیشن، ارتباط با دیگران ، فعالیت های مذهبی ) این نیاز ها ترکیب می کند دیده می شود.
با دنبال کردن مفهوم کیفیت زندگیwho ما نیاز های معنوی را به عنوان نیاز فرد برای داشتن یک سیستم اعتقادی و ارزشی و حفظ این سیستم در این ارتباط تعریف می کنیم. نیازهای معنوی، اگر براورده شوند به فرد کمک می کنند بر دشواری های زندگی فائق ایند.و در کل در فرد احساس سلامت به وجود می اید. برای بسیاری از افراد، مذهب ،اعتقادات شخصی و معنویت یک منبع ارامش ، سلامت ،امنیت ،احساس تعلق ،هدف و قدرت است(تیچمن، موردوی و ساکس[۱۵۰]، ۲۰۰۶ )
در کل میتوان گفت که در بسیاری از تحقیقات رایج در ادبیات پژوهش اصطلاح معنویت را با بهره گرفتن از یک یا دو عنصر از عناصر زیر توصیف میکنند: ادراک (شناخت) هدف، حس پیوند با خود، دیگران، طبیعت یا خداوند (هاسد[۱۵۱]، ۲۰۰۰)، جستجوی کمال و یکپارچگی (هایمفریز[۱۵۲]، ۲۰۰۰) جستجوی امید و توازن (مک شری[۱۵۳]، ۲۰۰۰)، اعتقاد به جوهری بالاتر و عظیمتر (هاسد، ۲۰۰۰)، بعضی از سطوح تقدس، حسی که فراتر از زندگی عادی ماده و عمل است (اولدنال[۱۵۴]، ۱۹۹۴) و فعالیت یا مناسکی که به زندگی افراد معنا میبخشد. زیر بنای بسیاری از این تحقیقات این فرضیه است که فعالیتهای ذاتی و درونی بشر تلاشی برای درک معنای خویش، دنیای اطرافش و برقرارکردن ارتباط با آن (اوریلی، ۲۰۰۴، پاول، ۲۰۰۲، به نقل از ساعد و روشن، ۱۳۸۷) است. پارگامنت[۱۵۵] (۲۰۰۵) معنویت را به معنای جست و جوی “امر مقدس” به کار میبرد (به نقل از کلانتری، ۱۳۸۷) و پایدمونت[۱۵۶] (۲۰۰۱) معتقد است که معنویت تلاش فرد برای ساختن معنایی وسیع از هدف نهایی مرگ و زندگی است. اما تعریفی که با نوشتهی حاضر همخوانی دارد از نشست سران انجمن ارزشهای معنوی، اخلاقی و مذهبی در مشاوره (ASERVIC[157]) در سال ۱۹۹۶، در مورد معنویت بدست آمده است:
«روح میتواند به عنوان نیروی جان بخش زندگی تعریف شود که از طریق مظاهری مثل، جان، نفس، شور و اشتیاق و شهامت ارائه میشود. معنویت هم چنین قابلیت و گرایشی است که برای هر فرد، فطری و منحصر به فرد است. این گرایشهای معنوی افراد را به سمت معرفت، عشق، معنا، آرامش، امید واری، تعالی، پیوند، شفقت، خوبی و یکپار چگی سوق میدهد. معنویت قابلیت فرد برای آفرینندگی، رشد و تحول یک نظام ارزشی را در بر میگیرد و شامل مجموعهای از پدیدهها مثل تجربیات، عقاید و اعمال است. چشم اندازهای مختلف روان معنوی، مذهبی و فرا شخصی ما را به معنویت نزدیک میکنند. اگر چه معنویت عموما از طریق فرهنگ منتقل میشود، اماهم مقدم بر فرهنگ است و هم متعالیتر از آن» (میلر، ۲۰۰۳).
۲-۱-۲-۳- ابعاد معنویت
از نظر بیکر[۱۵۸] (۲۰۰۳) معنویت دارای ۳ بعد است که هر کدام از آن ابعاد دارای دو قطب هستند و به شکل فردی یا جمعی نمود مییابند.
-
- بعد فرا روندگی[۱۵۹]: این بعد نمایانگر دیدگاه یک کودک به محیط اطراف و ادارک حیرت آمیز آن از دنیاست. همچنین این بعد نشانگر وجود نیازی برای معناست که میتواند مولفه های مذهبی یا فلسفی داشته باشد.
- بعد فرافردی[۱۶۰]: این بعد اشاره به دیدگاه و نظر فرد نسبت به خود و دیگران از منظر یک بالغ دارد. این بعد از دو مولفه درون روانی[۱۶۱]و بین فردی[۱۶۲] تشکیل شده است.
معرفهای سرانه مصرف آب شرب، سرانه مصرف آب صنعت، سرانه مصرف آب کشاورزی و مولفه مصرف به ترتیب در شکلهای۴ -۵-۱ ، ۴-۵-۲ ، ۴-۵-۳ ، ۴-۵-۴ نشان داده شده است. جداول و شکلها بیانگر آن است که مناطق لیشتر، دالون، سرپری ،کودیان وسرانجیلک به ترتیب کمترین مقادیرومناطق شادگان،رامهرمز،هندیجان به ترتیب بیشترین مقادیر مولفه مصرف را به خود اختصاص داده اند.
شکل ۴-۵-۱ سرانه خانگی
شکل۴-۵- ۲- سرانه صنعت
شکل۴-۵-۳ سرانه کشاورزی
شکل۴-۵-۴ - مولفه مصرف
۴-۶ محیط زیست
این مولفه از دو معرف کیفیت آب و تنش آبی تشکیل شده است. کیفیت آب خود دارای سه زیر معرف است و تنش آبی نیز با دو زیر معرف میزان مصرف سموم و کود سنجیده می شود.
۴-۶-۱ معرف کیفیت(میزان BOD موجود در آب)
در گزارشات حجم تولید BOD در هر زیر حوضه محاسبه شده است. از این رو باید به کمک بیلان آبی موجود در هر زیر حوضه میزان BOD تولیدی را بر حسب میلی گرم در لیتر بدست آوریم. با تقسیم حجم تولیدی BOD در هر زیرحوضه بر میزان آب سطحی در همان حوضه، عددمربوطه بدست می آید.(جدول ۴-۵-۱-۲)
۴-۶-۲ معرف کیفیت(میزان فسفر موجود در آب)
معرف فسفر نیز دقیقا مانند معرف BOD محاسبه می شود.(جدول ۴-۵-۲-۱)و(جدول ۴-۵-۲-۲)
اعدادی که برای معرفهای کدورت، هدایت الکتریکی، میزان مصرف سموم وکود در گزارشات ارائه شده اند، مستقیما در فرمول ۳-۲جایگزین شده و عدد مولفه در این موارد بدست می آید.
شکل ۴-۵-۵- میانگین محیط زیست
فصل پنجم
نتیجه گیری وپیشنهادات
۵-۱- نتایج
نتایجاین تحقیق نشان داد که با توجه به نقش اساسی آب نیاز مبرمیبه یک ابزار مناسب که جنبههای مهم آب را در یک شاخص جامع گردآورد وجود دارد دراین مطالعه با نقد و بررسی شاخص (WPI) نتیجه گیری شد کهاین شاخص به عنوان ابزار دقیق و جامعی که اجازه موثرتر سیاست گذاری و درک بهتر ارتباطات فقر و آب را میدهد میتواند برای مدیریت آب مفید باشد البته در آینده برای بهبود و اصلاحاین روش علاوه بر اصلاح ساختار ریاضی آن به پایگاه دادههای یکپارچهتر وجامعتر به عنوان مبنا نیاز داریم همچنین توسعه طرحهای وزن خاص مناطق یا خاص جوامع با وجود دادههای قابل دسترس مفید خواهد بود.
۵-۲- محدودیت ها
در تعیین شاخص WPI برای حوضه مورد مطالعه محدودیتهایی وجود داشت از جمله نبود اطلاعات کافی در مورد CV(ضریب تغییرات بارش باران) یا نبود اطلاعات کافی در مورد ظرفیت اجتماعی اعم از میزان سواد جمعیت فعال اقتصادی همچنین نبود آمار از میزان اشتغال زایی غیر کشاورزی به عنوان زیر مجموعه ظرفیت اقتصادی که امید است درآینده با دسترسی به پایگاه داده های یکپارچه تر و جامع تر بتوان ارزیابی دقیق تری انجام داد.
۵-۳- پیشنهاد ها
۱-اقدامات مدیریتی لازم در خصوص حوضه مذکور صورت گیرد از جمله
-افزایش دسترسی به سیستم جمع آوری فاضلاب
-اجرایی کردن طرح سدهای مطالعاتی
-کاهش تخلیه زباله ها در محیط زیست و…
۲-پیشنهاد می شود شاخص فقر آبی با ارزیابی دقیق تر و جامع تر و رفع محدودیتها در دیگر حوضه های آبریز کشور انجام شود.
۳- شاخص فقر آبی در افقهای زمانی مختلف بررسی شود. در انتخاب افقها میتوان برنامههای توسعه اقتصادی کشور را نیز در نظر گرفت تا مشخص شود نتایج هر کدام از برنامهها بر بخش آب به چه میزان موثر بوده است.
-
- نتایج این شاخص با سایر شاخصهای مرتبط مقایسه شود.
-
- بررسی امکان وزن دهی به زیر شاخصها
-
- محاسبه شاخص مذکور برای کل حوضههای آبریز درجه دوم کشورپیوست
پیوست ۱. جداول محاسباتی
جدول شماره ۴-۲-۱ معرف بارش
مشخصات محدوده | جمعیت | حجم بارش سالانه | سرانه ( xi ) | xi-xmin/xmax-xmin | ||
ردیف | کد | نام | نفر | میلیون متر مکعب |
کل جمعیت
۳۸۶۷۶
۶۹۵۷۸
۱۰۴۹۱۲
۲۱۳۹۶۰
۴۶۲۱۳۳
۵۲۱۹۶۴
جمعیت سالمند
۲۰۹۲
۳۷۷۲
۵۹۵۹
۱۲۹۰۲
۲۸۲۷۷
۳۲۴۲۷
نسبت سالمند
۴۱/۵
۴۲/۵
۶۸/۵
۰۳/۶
۱۲/۶
۲۱/۶
مأخذ، سرشماریهای عمومی نفوس و مسکن مرکز آمار ایران طی سالهای ۸۵-۱۳۳۵
همانطور که در جداول۱،۲ و۳ ملاحظه میگردد، نسبت جمعیت سالمند کل کشور از جمعیت سالمند شهرستان خرم آباد بیشتر است بنابراین با توجه به کاهش باروری، کاهش مرگ و میر و در نتیجه افزایش طول عمر که پیامد پیشرفت های پزشکی است،موجب افزایش نسبت سالمندان به کل جمعیت شده است.ایران از جمله شهرستان خرم آباد، ازاین قاعده مستثنی نیست. کاهش سطح زاد و ولد و باروری علاوه بر تأثیر قاطعی که بر میزان رشد جمعیت واز آن طریق تعدیل شتاب افزایش تعدادجمعیت داشته، برترکیب وساختار جمعیت نیز تأثیرخواهد گذاشت وکاهش مستمر زاد و ولد و انتقال از باروری طبیعی به باروری کنترل شده به تدریج ساختار سنی جمعیت را ازوضعیت جوانی خارج و به طرف سالمندی سوق می دهد به همین لحاظ، هرم سنی جمعیت ایران که به جرأت میتوان گفت در طول تاریخ همواره قاعده ای گسترده داشته وبه لحاظ تمرکز بیش از ۴۰ درصد از کل جمعیت در سنین کمتر از ۱۵ سال از ساختاری جوان برخوردار بوده، در دو دهه اخیر به سبب کاهش باروری تغییر شکل داده و نوعی فرورفتگی در قاعده هرم سنی ایجاد شده است به همین سبب تغییر شکل هرم سنی، نسبت جمعیت کمتر از ۱۵ سال از رقمی بیش از ۴۵ درصد در سال ۱۳۶۵ به رقمی کمتر از ۳۰ درصد در حال حاضر کاهش و در واقع در فاصله ۲۰ سال با روندی بی سابقه به کمتر از دو سوم تقلیل یافته است(میرزایی ۱۳۸۵: ۵۷).
بنابراین علت اصلی سالخوردگی جمعیت، کاهش باروری طی ۵۰ سال اخیر، باروری کل جهان از حدود۵ بچه برای هر زن به حدود ۷/۲ کاهش یافت وبه نظر می رسد طی ۵۰ سال آینده به حدود ۱/۲(سطح جانشینی)برسد.هرچند هم اکنون در اکثر کشورهای توسعه یافته،مقدارآن زیرسطح جایگزینی است. کاهش باروری در ایران در نیمه دوم دهه ۱۳۶۰ شروع شد و طی سه دهه اخیر کاهش سریعی داشته است( عباسی شوازی و دیگران ۲۰۰۹).
پس ضرورت پرداختن به موضوع سلامت وسالمندی، در کشورما نیزبه عنوان اولویتی مهم بیش از پیش نمایان می شود. با توجه به اینکه سازمان ملل متحد برنامه «سالمندی فعال» را برای سالمندان مطرح کرده است و سالمندی فعال یعنی به حداکثر رساندن سطح سلامت، مشارکت و امنیت افراد سالمند به منظورتقویت کیفیت زندگی آنها، هرکدام از اینها تمهیدات اجتماعی، بهداشتی،فرهنگی و اقتصادی خاص خود را میطلبد. کاهش جمعیت درسن کار به همراه پیری و افزایش وابستگی سالمندان از جمله مهمترین چالش های ناشی از سالمندی جمعیت در سالهای آینده است. کشور با سالمند شدن جمعیت با چالش های اجتماعی مانند افزایش شکاف نسلی بین جوانان و سالمندان و کاهش حمایت خانواده از سالمندان روبرو خواهد بود. مهمترین چالش اقتصادی کشور افزایش هزینه های درمانی ونگهداری،قطع یاکاهش درآمد، افزایش فشار مالی در صندوق های بازنشستگی وبیمه است، چون هزینهی درمان برای هر سالمند سه برابر هزینه درمان یک کودک است .
کشور ایران هم اکنون وارد مرحله نخست سالمندی یعنی جمعیت بالای ۶۰ سال بین ۷ تا ۱۴ درصد شده است و پیشبینی میشود که تا ۳۰ سال آینده وارد مرحله فوق سالمندی، یعنی بیش از ۲۱ درصد جمعیت سالمند شود. شاخص سالمندی یعنی نسبت افراد بالای ۶۰ سال به جمعیت زیر ۱۵ سال، در کشورهای اروپایی ۱۸۶ به ۱۰۰ است در حالی که کشورهای در حال توسعه دارای رقم ۴۱ به ۱۰۰ هستند و این بیانگراین است که کشورهای در حال توسعه درسالهای آینده با پدیده سالمندی مواجه خواهند شد. پیشبینی این است که ایران در سالهای آینده با پدیده زنانه شدن سالمندی نیز روبرو شود این پدیده در واقع افزایش سهم زنان سالمند نسبت به مردان سالمند در جمعیت کشور است که طبق مطالعات در سال ۱۴۳۰برای زنان ۵/۳۴ درصد و برای مردان ۳۱ درصد خواهد بود. این بدان معنی است که در سال ۱۴۳۰ به ازای هر۱۰۰ زن سالمند کشور ۸۸ مرد سالمند خواهیم داشت. چون در کشورهای توسعه یافته امید زندگی زنان بیش از مردان است وبا این که نسبت جنسی مردان در بدو تولد به زنان بیشتر است اما این نسبت با افزایش سن به سمت زنان تغییر مییابد (سازمان ملل ۲۰۰۶ ).
باتوجه به اینکه خانواده در ایران درحال حاضر با دگرگونی های مختلف روبرو است فضای فیزیکی خانواده کاهش یافته و خانواده از قالب سنتی به شکل مدرن در حال تغییر است.سالمندان نیز در این تحولات با ناامنی مواجه شده اند. در حالیکه جامعه ایرانی و از جمله شهرستان خرم آباد در حال دگرگونی وسیع است، بسیاری از خصوصیات اجتماعی، روانی، اقتصادی و فرهنگی مربوطه درحال ظهور است و در این دگرگونی، پدیده سالمند شدن، نگهداری آنان، کیفیت محل اقامت، چگونگی مراقبت از آنها از دید جمعیت شناسان و جامعه شناسان نیز از اهمیت خاصی برخودار است. از دیدگاه جمعیت شناسی، با توجه به ساختار کنونی جمعیت ایران، نسبت سالمندان رو به افزایش است و آنها نیازمند مراقبتهای پزشکی بیشتر، تغذیه مناسب و سایر خدمات مورد نیاز هستند. همچنین با مسن شدن مردم، بیماری های غیرواگیر منجر به ناتوانی و مرگ و میر در تمامی مناطق دنیا ازجمله کشورهای درحال توسعه می گردد. درمان بیماری هایی مربوط به سنین بالا برای افراد، خانواده ها و بودجه عمومی پر هزینه هستند. امابرخی از بیماری های غیرواگیر در سالمندان، قابل پیشگیری و تعویق می باشند. ناکارآمدی در خدمات پیشگیری یا مراقبتی باعث افزایش بیماری های غیر واگیر وهزینه های انسانی، اجتماعی و اقتصادی کلانی منجر می گردد و منابعی را به صورت نامتناسب جذب می نماید که می تواند برای مشکلات بهداشتی گروه های سنی دیگرمورد استفاده قرار گیرد(توکلی قوچانی و همکاران، ۱۳۸۲ :۲۸). تحت چنین شرایطی سیاستهای اجتماعی خاصی درخصوص این جمعیت روبه افزایش می بایست تدوین و به کار گرفته شود. انجام مطالعات پژوهشی وتحقیقاتی مورد نیاز از جمله بررسی وضع موجود و شناخت عوامل اجتماعی،جمعیتی و اقتصادی مؤثر بر سلامت جسمی و روانی در سالمندان میتواند برنامه ریزان را در جهت دادن به سیاستها و برنامه ریزیهای توسعه کمک کند. در غیر اینصورت این پدیده بعنوان یک مسئله اجتماعی وحتی افرادی سربار نمود می یابد(شیخی ۱۳۸۶: ۷۵، ۶۶).
سازمان جهانی بهداشت(۲۰۰۶) برنامه ای با تمرکز بر فرایندهای توانمند سازی درسالمندان در سه حوزه افراد سالمند و توسعه، بهبود سلامتی و رفاه در سالمندان و اطمینان بخشی در ایجاد محیط های توانمندکننده و حمایتی مورد توجه قرار داده است. هر چند که این تعداد سالمند نسبت به کل جمعیت کشور رقم زیادی را در برنمی گیرد به خصوص با توجه به اینکه در ایران، بسیاری از این افراد تحت حمایت خانوادگی هستند، اما به دلایل زیر، مطالعه سالمندی از اهمیت زیادی برخوردار می باشد.
توجه به ساختار سنی جمعیت ایران که اکنون مورد توجه بسیاری از محافل علمی است درآینده ای نه چندان دور جمعیت سالمند بخش قابل توجهی از جمعیت را در بر خواهد گرفت. زمانی که ممکن است برای شناخت وضعیت این گروه و برنامه ریزی برای آن دیر باشد.
پیری شناسان اجتماعی خاطر نشان میکنند پیری در بر گیرنده سه فرایند به هم پیوسته است. فرایند اول، پیری جسمانی است که عبارت است از تغییرات ناشی ازافزایش سن که در طول زمان بربدن عارض می شود. فرایند دوم، پیری روانی است که عبارت است از فرایند ناشی از رشد و توسعه شخصیت از جمله تغییرات عاطفی و ادراکی رفتاری و فرایند سوم، پیری اجتماعی است که در بر گیرنده جریانهای گوناگون گذار ازیک پایگاه اجتماعی به پایگاه اجتماعی دیگر است که شخص در دوران زندگی تجربه می کند. فرایند سه گانه فوق به میزان متفاوت ناهمگون در هر فردی صورت می گیرد(ریاحی۱۳۸۷ :۷). در تعریفی دیگرازسالمندی به عنوان دوره “وابستگی مجدد” نام برده اند یعنی پس از دوره وابستگی و اجتماعی شدن و پس از آن، دوره دوم یعنی استقلال و بلوغ و در نهایت دوره سوم یا سالمندی آغاز می گردد. همچنین جمعیت شناسان معتقدند سالخوردگی، انتفال ارگانسیم بعد از بلوغ فیزیکی است. که این انتقال با تغییرات منظمی در ظاهر، رفتار، تجربه و نقش های اجتماعی فرد همراه میشود (لس لت[۳] ۱۹۹۸ :۱۹۵، ۱۳۹ ).
براین اساس بررسی شناخت ویژگیهای اجتماعی،جمعیتی و اقتصادی مؤثر برسلامت جسمی و روانی در سالمندان مسئله مهمی می باشد.ویکی ازمسائل تأثیر گذار برکیفیت زندگی، مخصوصاً در سالمندان، وضعیت سلامتی است (محسنی۱۳۸۰: ۴۵ ).
۱-۱-۱- طیف سلامت و بیماری
سلامتی و بیماری مرز مشخصی ندارند و درنتیجه بهتر است برای سلامتی طیفی در نظر بگیریم که یک طرف آن سلامت کامل و در طرف دیگر مرگ قرار دارد.
۱-۱-۲-مفهوم سلامت[۴]
واژه Healthبرگرفته از واژه انگلیسیHeal به معنای کامل است که نشان دهنده مقوله های تندرستی فرد کامل، تمامیت و صحت و آسایش اوست. سلامت مفهوم وسیعی دارد وتعریف آن تحت تأثیر میزان آگاهی و طرز تلقی جوامع با شرایط گوناگون جغرافیایی و فرهنگی قرار میگیرد، ضمن اینکه سلامتی یک روند پویا است و با گذشت زمان نیز مفهوم آن تغییر خواهد کرد. قدیمی ترین تعریفی که از سلامتی شده است عبارتست از بیمار نبودن. طب سنتی برای انسان چهار طبع مخالف دموی، بلغمی، صفراوی و سوداوی قائل بودند و اعتقاد داشتند که هرگاه این چهار طبع مخالف در حال تعادل باشند فرد سالم است و زمانی که تعادل میان طبایع چهارگانه مختل شود بیماری عارض میشود ( سید نوازادی۱۳۸۴ :۴۲ ).
فرهنگ وبستر[۵]سلامتی راوضعیت خوب جسمانی وروحی وبخصوص عاری بودن از درد یا بیماری جسمی میداند. فرهنگ آکسفورد[۶]سلامتی راوضعیت عالی جسم و روح و حالتی که اعمال بدن به موقع و مؤثر انجام شود میداند. و بعد جسمی و روانی دو بعد از ابعاد سلامتی است که برخی صاحب نظران معتقدند توجه جدی به این دو بعد بسبار ضروری است (محسنی۱۳۸۲: ۴۵ ).
تعریف سلامت عبارت است از برخورداری از آسایش کامل جسمی، روانی و اجتماعی و نه فقط نداشتن بیماری و نقص عضو یا معلول نبودن ( سازمان جهانی بهداشت ۱۹۴۸).
طبق تعریف سازمان جهانی بهداشت سالمندی بشرح ذیل تقسیم بندی شده است:
۱ـ گروه سنی ۶۰-۷۴ سال ( سالمند جوان ) سالمند[۷]
۲ـ گروه سنی ۷۵-۹۰ سال (سالمند) پیر[۸]
۳- گروه سنی بالای ۹۰ سال (سالمند پیر ) خیلی پیر[۹]