۱- غیبت و انتظار
بر اساس اندیشه شیعه از یک سو، نیاز جامعه اسلامى به ولایت معصوم(ع) یک نیاز دایمى است و از سوى دیگر، آخرین امام معصوم شیعه بنا به ضرورت ها غیبت کرده است. بدین سان، نظریه غیبت و کیفیت زندگى مذهبى و سیاسى شیعیان در دوره غیبت، از مسائل اساسى در نظریه هاى نظام سیاسى شیعه است(همان، ص۶۸)
مسأله غیبت امام دوازدهم، مذهب شیعه را با پرسش هاى مهمى از درون و بیرون تفکر شیعه مواجه کرد. متفکران شیعه در مقابله با پرسش ها وتردیدهاى برون مذهبى پاسخ هاى کلامى، عقلى و نقلى بسیارى عرضه کرده اند که هر کدام وجهى از وجوه مسأله غیبت را مورد توجه قرار داده اند. خواجه نصیر طوسى در عبارت کوتاه و مشهور خود، علت غیبت امام زمان(عج) را عدم تمکین مکلفان و تبهکارى جوامع بشرى معرفى کرده و مى گوید: «وجوده لطف و تصرفه آخر و عدمه منا؛ وجود امام لطف است و تصرف او لطف دیگر و نبود و غیبت او از ماست»(همان).
دوران غیبت خود به دو دوره غیبت صغرا (۲۶۰ ـ ۳۲۹ه-ق) و غیبت کبرا (۳۲۹ ـ ؟) تقسیم مى شود. اکنون به دلیل اهمیت دو دوره غیبت صغرا و کبرا در زندگى سیاسى شیعه به اجمال به ویژگى هاى این دو دوره اشاره مى کنیم.
غیبت صغرا: امام مهدى(عج) در نیمه شعبان سال ۲۵۵ه.ق در شهر سامرا به دنیا آمد و غیبت صغرا همزمان با وفات امام حسن عسگرى(ع) و انتقال ولایت و امامت به آن حضرت در طلوع روز هشتم ربیع الاول سال ۲۶۰ه.ق آغاز شد. سال هاى غیبت صغرا سه ویژگى اساسى دارد: نخست آن که مبدأ ولایت و امامت حضرت مهدى(ع) است؛ دوم، امام در این سال ها به کلى از دیده ها پنهان و مستور نبود و مستمرا با خواص یاران خود رابطه داشت؛ سوم، وجود نمایندگان و سفراى چهارگانه است که بر حسب وکالت خاص از جانب شخص امام مهدى(عج) یا پدران آن حضرت به امور تبلیغى، فرهنگى و مالى امام(ع) رسیدگى مى کردند. غیبت کبراى امام دوازدهم، شیعیان را در بحران مذهبى و سیاسى ویژه اى فرو برد و پرسش هاى درون مذهبى بسیارى را درباره آینده زندگى سیاسى شیعه برانگیخت. تلاش در تحلیل ماهیت غیبت امام و پاسخ به پرسش هاى برآمده از چنین پدیده مهم مذهبى و سیاسى، مقدمات لازم را براى شکل گیرى نظریه هاى مختلف نظام سیاسى شیعه در دوره غیبت فراهم کرده است(همان).
غیبت کبرا: به نظر شیعه، امام معصوم(ع) در شرایط ظهور و عدم مانع وظایف عمده اى دارد که مهم ترین آنها عبارتند از: ۱ ـ وجوب تأسیس نظام سیاسى، ریاست دولت و رهبرى امت اسلامى؛ ۲ ـ وجوب حفاظت جامعه اسلامى از انحراف و فساد در عقیده و عمل؛ ۳ ـ وجوب حفاظت جامعه مسلمانان از جنگ و هجوم هاى خارجى و ایجاد آمادگى دفاعى؛ ۴ ـ وجوب دعوت اسلامى. امام(ع) این وظایف را با توجه به مناصب سه گانه قضاوت، حکومت و تبلیغ به انجام مى رساند(همان).
۲- اجتهاد و تقلید
یکی از اصول و عناصر نظری اساسی در مذهب شیعه که اثرات زیادی بر فرهنگ سیاسی شیعه و نگرش و رفتار آنان نسبت به قدرت سیاسی داشته است، عنصر اجتهاد است(هنری لطیف پور، ۱۳۸۰، ص۷۶)
اجتهاد گفتمان ویژه‏اى است که با پیوند نظام وار میان چهار عنصر کتاب، سنت، عقل و اجماع چو نان دستگاهى به تولید و آفرینش احکام و قواعد زندگى و طبعاً زندگى سیاسى شیعه مى‏پردازد؛ نوعى فرایند فکرى است که با گذر از نظام معنایى ایجاد شده، احکام مشروع و الزام آورى براى زندگى سیاسى شیعه تولید مى‏کند(آل غفور، ۱۳۸۴، ص۱۰۱)
پیش فرض اساسى امام خمینی در بحث اجتهاد، «جامعیت دین اسلام» است. از نظر وى:
از آن جا که دین اسلام تمامى نیازهاى انسان را، از امور سیاسى و اجتماعى تا زندگى مردمى‏اش، در بر گرفته است، ناگزیر در هر یک از این امور تکلیف معین کرده است(خمینى، ۱۳۷۶، ص ۵).
بر این اساس، از نظر امام اجتهاد براى شناخت این تکالیف ضرورت پیدا مى‏کند. این اجتهاد نیازمند مقدماتى است که از نظر وى عبارتند از علم به علوم عربى، آشنایى با عرف و موضوعات عرفى، فراگیرى منطق، علم به مهم ترین مسائل اصول فقه، علم رجال، شناخت کتاب و سنت، حصول قوه استنباط، تفحص کامل از آراى علماى پیشین. در صورت وجود این شرایط فهم و استنباط مجتهد معتبر بوده، وى اجازه فتوا دادن پیدا مى‏کند. نکته مهم در دیدگاه امام در مورد اجتهاد این است که وى اجتهاد را از علوم عملى مى‏داند و در نتیجه فهم شریعت از دیدگاه وى با عمل و زندگى گره مى‏خورد. در واقع فقه بر اساس این دیدگاه جایگزین حکمت عملى گردیده، فهم اجتهادى شریعت مبناى زندگى و از جمله زندگى سیاسى قرار مى‏گیرد. از این رو، در منظومه فکرى امام فهم قوانین و احکام شریعت در حوزه زندگى سیاسى اجتماعى نیز با شناخت فقه و از زاویه آن امکان‏پذیر است. این دیدگاه، بى تردید، جایگاه بالایى براى فقه و فهم اجتهادى در زندگى سیاسى رقم مى‏زند. هر چند که امام بر اساس این دیدگاه در کتاب اجتهاد و تقلید، به طرح مسأله قضاوت و حکومت در زمان غیبت پرداخته است(همان، ص۱۴-۱۹).
با تثبیت و نهادینه شدن اجتهاد و تقلید در شیعه، عملاً جامعه شیعه به دو گروه اقلیت مجتهد و اکثریت مقلد تقسیم گردید. جامعه‏اى که در زمان تسلّط اخباریان حول محورى مى‏چرخید که رابطه عالم دینى و سایرین رابطه محدث و مستمع بود، با تسلّط و پیروزى مکتب اصولى بر اخبارى‏ها، این رابطه درهم پیچید و رابطه جدید میان عالم و دیگران تحت عنوان مجتهد و مقلد شکل گرفت. آنچه سبب به وجود آمدن چنین رابطه‏اى شده وجوب تحصیل معرفت به احکام دینى است. تعذر اجتهاد در احکام براى همه از یک‏طرف و وجوب تحصیل معرفت به احکام دین براى همه از سوى دیگر موجب گردیده است که در اسلام براى افرادى که توانایى اجتهاد ندارند وظیفه دیگرى در نظر گرفته شود و آن اخذ احکام دینى مورد ابتلاى خود از افرادى است که داراى ملکه اجتهاد و قریحه استنباط مى‏باشند. علامه طباطبایى در توجیه و دفاع از مقام اجتهاد و تقلید این‏گونه استدلال مى‏کند(آل غفور، پیشین، ص ۱۱۵):
اولاً، مسأله اجتهاد و تقلید یکى از اساسى‏ترین و عمده‏ترین مسایل حیاتى انسان مى‏باشد و هر انسانى پاى به دایره اجتماع مى‏گذارد از لحاظ رویه اجتهاد و تقلید ناگزیر است؛
ثانیاً، هر انسانى در بخش بسیار کوچکى از جهات زندگى خود به اجتهاد مى‏پردازد و بخش‏هاى دیگر را با تقلید مى‏گذراند. به راستى کسى که مى‏پندارد در زندگى خود زیر بار تقلید نرفته و نخواهد رفت با یک پندار دروغى خود را فریب مى‏دهد؛
ثالثاً، قضاوت عمومى و فطرت به جواز تقلید یا لزوم آن در جایى است که انسان جاهل بوده و توانایى اعمال نظر و بررسى فکرى مسأله را نداشته باشد و مرجع تقلید و پیشواى مفروض مرجع صلاحیت دار…است.
امام خمینى نیز در مورد رجوع جاهل به عالم (مجتهد) و دانا، دلیل آن را عقلانى مى‏نگرد و در این باره مى‏نویسد: «دلیل جواز رجوع جاهل به عالم بناء عقلاست». (همان)
برخى دیگر، چون آیت الله طالقانى، در توجیه و دفاع از باب اجتهاد و وجود طبقه‏اى به نام مجتهدان در فقه شیعه تا به آن‏جا پیش رفتند که بقاى دین و شریعت اسلام را در گرو حفظ اجتهاد و مجتهد دانستند:
خاتمیت و بقا و ابدیت آیین مقدس اسلام و همقدمى و مراقبت داشتن آن بر همه شؤون حیاتى که پیوسته در حال تغییر و تبدیل است وابسته به اصل اجتهاد مى‏باشد. به حسب همین اصل است که طبقه مخصوصى در اجتماع مسلمانان به عنوان روحانى و مجتهد پدید مى‏آیند. اساس و منشأ روحانیت در اسلام تنها مبتنى بر همین اصل است(همان).
وحید بهبهانى براى بازسازى اعتبار ظن مجتهد در زمان انسداد باب علم رساله «الاجتهاد و الاخبار» و «الفوائد العتیقه» را نوشت. وى در این دو رساله، ظنّ مجتهد را به جاى علم عادى که اخباریان بر آن تکیه دارند مى‏گذارد و علم اجمالى را براى حصول ظنّ شرعى کافى مى‏داند.
به هر روى با تلاش‏هاى بهبهانى و شاگردانش همچون کاشف الغطاء، نراقى و نجفى، طبقه مجتهدان در جامعه شیعه تثبیت و نهادینه گردید. مجتهدان که گروه اندکى از جامعه را تشکیل مى‏دادند به عنوان نهادى براى مراجعه مردم به آنان در فهم احکام و تعالیم دینى بودند. با تضعیف تدریجى مکتب اخبارى و رشد و تقویت مکتب اصولى و اجتهادى، این نهاد روز به روز جایگاه خود را وسعت بخشید. با نهادینه شدن این نهاد، اقتدارى دینى، ره آورد مجتهدان شد که فهم و احکام دینى منحصراً از طریق آنان قابل کشف بود. آنان مرجع تام تقلید شناخته شدند. مراجع تقلید یا مجتهدان با یافتن چنین جایگاهى داراى مناصب و مقاماتى شدند که دیگران از آن بى‏بهره بودند و همین موجب تقویت روز افزون «نهاد مرجعیت و مجتهدان» شد(همان، ص۱۱۶).
در مورد رابطه فقیه و مردم دو دیدگاه اساسى در فقه شیعه مطرح است؛ یکى دیدگاه اخبارى و دیگرى دیدگاه اصولى. پس از آغاز غیبت کبرا و بسته شدن باب نص بر روى شیعه، شیعه عقیده قبلى مبنى بر مکلف بودن به تکالیفى را پابرجا تلقى کرد؛ از این رو مى بایست تکالیف خود را شناسایى کند که دو مکتب اساسى، مکتب اصولى و مکتب اخبارى، براى تشخیص تکالیف در فقه شیعه پیدا شد(حیدرى بهنوئیه، ۱۳۸۱، ص ۳۶).
آیین عمده مکتب اصولى صلاحیت عقل است (پس از هدایت قرآن، حدیث و اجماع) براى تشخیص احکام شریعت. این اعتقاد به عقل، سایر تعالیم اساسى را همراه دارد: وجوب اجتهاد، امتناع از قبول بدون انتقاد محتویات چهار اثر کهن احادیث شیعه «تألیف کلینى، شیخ صدوق و شیخ طوسى»، اتخاذ تعابیر دقیق تر براى کشف قابلیت اعتماد سخنان منسوب به پیامبر و ائمه، و منع تقلید از حجج در گذشته، تا پویایى پایدار اجتهاد تأمین شود. اخباریون در مورد تمام این نکات نظر مخالف دارند: عقل و اجماع را رد مى کنند و تمام افراد را به یکسان میانه حال مى دانند و از این رو معتقدند که باید فقط مقلد باشند. آنان اجتهاد را منع مى کنند و به تقلید از حجج متوفا باور دارند و مى گویند که حقیقت قضیه با فوت شارح آن آسیب نمى بینند. آراى علماى در گذشته اگر حاصل معرفت من عندى و احتمالى یا ظن باشد باید طرد گردد و اگر بر اساس علم قطعى باشد قبول شود، اما این امر باید فقط از سوى امام اعلام گردد. آنان به جاى اجتهاد، گردآورى سخنان و روایات ائمه را یک تکلیف واجب مى شمردند و معتقدند که هر مسلمان، حتى اگر هم وفادار و عامى باشد از عهده این تکلیف برمى آید(همان، ص۳۶-۳۷).
بر اساس دیدگاه اخبارى، فقیه نقش بیان کننده حدیث را داشت و حق استنباط و اجتهاد نداشت، مردم نیز نقش شنونده حدیث را داشته و خود قدرت تشخیص احکام از احادیث را داشتند؛ از این رو فقیه جایگاه خاصى در قبال مردم نداشت؛ در نتیجه از لحاظ سیاسى نیز نمى توانست مردم را متشکل سازد و از آنها گروه هاى اجتماعى اثرگذارى فراهم سازد(همان، ص۳۷).
اما بر اساس مکتب اصولى که باب اجتهاد بر روى آن باز است و در اجتهاد، استنباط مطرح است و استنباط به معناى بیرون کشیدن احکام از منابع با روش خاصى که قابل اکتساب است و از آن جا که همه انسان ها قدرت استنباط نداشته و فقط عده محدود این قابلیت را پیدا مى کنند و از طرفى عمل به احکام در زمان غیبت هم لازم است و علم به همه احکام هم وجود ندارد، پس باید مردم از کسى که قدرت استنباط احکام را دارد، تقلید کنند. این مطلب سر از دو مقوله اجتهاد و تقلید و مجتهد و مقلد درمى آورد و پیدایش این دو مقوله در فقه، این ظرفیت و توانایى را به فقه و فقیه براى سامان دادن و متشکل کردن نیروهاى پراکنده مردم در قالب گروه هاى اجتماعى فراهم مى آورد که مى توانند کنش اجتماعى انجام داده و انقلاب کنند.
اصولى ها قبل از امام با توجه کردن به مسإله اجتهاد، رابطه بین مردم و فقیه را ایجاد کردند، ولى امام با نگرش خاصى این رابطه را از جهت نظرى و عملى فوق العاده تقویت کرد. امام در کتاب رسائل مقوله اجتهاد و تقلید را مورد بررسى قرار داده و از لحاظ نظرى نهاد مرجعیت را تقویت مى کند و به تبع آن رابطه فقیه و مردم را استحکام مى بخشد و زمینه را از جهت نظرى براى سامان یافتن بازیگران انقلاب فراهم مى سازد(همان).
امام خمینی(ره) شش شأن براى فقیه در نظر مى گیرد(همان، ص۳۸): ۱- عدم جواز مراجعه به غیر در تکلیف شرعى؛ ۲- جواز عمل بر طبق رأى خودش؛ ۳- منصب افتا؛ ۴- منصب قضاوت؛ ۵- منصب زعامت سیاسى؛ ۶- مرجعیت تقلید.
سپس این شوون را براى فقیه اثبات مى کند و هیچ یک را براى غیر فقیه ثابت نمى داند. و با این امر رابطه بین فقیه و عامى (مردم) تقویت شده و از این رو از جهت فقهى به مسأله اجتهاد و تقلید قابلیت زیادى بخشیده مى شود.
ب) امر به معروف و نهی از منکر
یکی از فروع دین اسلام و از واجبات و ضروریات دین، امر به معروف و نهی از منکر است. امر به معروف و نهی از منکر، جایگاه مهمی در فرهنگ سیاسی شیعه دارد. با بررسی آیات و روایات وارده، می توان به اهمیت و ضرورت این عنصر در فرهنگ سیاسی شیعه پی برد. چنان که امام حسین(ع) هدف از قیام خود بر علیه حکومت وقت را امر به معروف و نهی از منکر می داند(ابوطالبی، پیشین ، ص۱۲).
این عنصر یکی از اساسی ترین عناصر فرهنگ سیاسی اسلام است که در چارچوب آن، مشارکت سیاسی در امر حکومت و نظارت همگانی بر هیأت حاکمه تحقق می یابد و سلامت جامعه در ابعاد مختلف تأمین می گردد و عمل به آن، ضامن بقا و استمرار حکومت و نظام اسلامی صالح و عادل خواهد بود(همان).
اهمیت عنصر امر به معروف و نهی از منکر در آیات و روایات بی شماری گوشزد گردیده است. سلامت هر جامعه، مسلمان یا غیر آن، مذهبی یا سکولار، مؤمن یا ملحد، بسته به آن است که آنچه را آن جامعه معروف یا منکر می داند، بر آن امر یا نهی کند و برای آن هزینه بپردازد. لقمان حکیم فرزند خود را به پس لرزه‌ها و مشکلات پس از بپا داشتن نماز، امر به معروف و نهی از منکر چنانچه واقعی باشند، هشدار جدّی می دهد تا مبادا بلافاصله پس از انجام این سه تکلیف مهم، منتظر دست مریزاد و پاداش از سوی انسان‌های نابخرد جامعه باشد(سخاوتی، ۱۳۸۴، ص۲۶).

اصل امر به معروف و نهی از منکر به دلیل انعطاف پذیری خود در مفاهیم دوگانه معروف و منکر می تواند صور، اشکال و وضعیت های گوناگونی از رفتار سیاسی را پوشش دهد و با قدرت، سیاست و رفتار سیاسی پیوند برقرار کند. حرکت امام حسین(ع) در عاشورا از سوی ایشان با عنوان اجرای تکلیف امر به معروف و اصلاح معرفی می شود(برزگر، ۱۳۸۷، ص۱۷۳).
هر کاری را که دین و عقل نیکو بشناسند، معروف است. منکر نیز چیزی است که بر پایه نقل و عقل زشت و ناشناخته باشد، بنابراین همه ی واجبات و مستحبات معروف اند و امر به معروف؛ فرمان دادن به دیگران در محور واجبات و مستحبات است و نهی از منکر، بازداشتن دیگران از کارهایی است که نزد نقل و عقل ناپسند باشد و آن ها محرمات و مکروهات اند(جوادی آملی، ۱۳۹۱، ص۵۰۴).
امر به معروف و نهی از منکر از اصلی ترین ارزش های دینی است. به نقل قرآن کریم حضرت ختمی نبوت در کتاب های انجیل و تورات به امر کننده به معروف و نهی کننده از منکر معرفی شد و نیز لقمان به پسرش فرمود: ای پسرک من، نماز را برپا دار و به کار شایسته که دین و خرد آن را به نیکی می شناسند، فرمان ده و از کار ناشایست نهی کن و بر مصیبت و رنجی که به تو رسیده شکیبا باش و بدان که صبر و شکیبایی برخاسته از اراده جدّی و تصمیم قاطع در کارهاست(همان، ص۵۰۵).
این دو از مهمترین وظایف مؤمنان و بارزترین ویژگی جامعه اسلامی است، زیرا خدای متعالی می فرماید: و باید از میان شما گروهی باشند که مردم را به نیکی فراخوانند و آنان را به کار پسندیده وا دارند و از کار زشت و نکوهیده نهی کنند. شما بهترین امت هستید که به سوی مردم در آمدید؛ امر به معروف می کنید و به خدا ایمان دارید(همان).
مشهور فقها وجوب امر به معروف و نهى از منکر را مشروط مى کنند به این که داراى اثر باشد و ضررى هم بر آمر و ناهى نداشته باشد؛ ولى امام در بعضى از مصادیق امر به معروف و نهى از منکر تأثیر آن را از شرایط واجب مى داند نه وجوب. توضیح این که بعضى از شرایط شرط وجوب یک تکلیف هستند و بعضى علل تحقق واجب. شرایط وجوب را لازم نیست که مکلف تحصیل کند ولى شرط واجب را باید تحصیل کند؛ براى مثال، استطاعت شرط وجوب حج است و لازم نیست مکلف در کسب آن تلاش کند، اما اگر کسى استطاعت پیدا کرد و حج بر او واجب شد باید شرایط تحقق واجب (حج) را فراهم کند، براى مثال به مکه معظم سفر کند(حیدرى بهنوئیه، پیشین، ص۳۳).
بیشتر فقها قبل از امام قائل بودند فقط کسانى که مى دانند امر به معروف و نهى از منکر آنان اثر دارد، واجب است که امر به معروف و نهى از منکر کنند و بر کسانى که نمى دانند که اثر دارد یا نه، لازم نیست؛ به عبارت دیگر، اثر داشتن را شرط وجوب مى دانستند، ولى امام اثر داشتن را شرط واجب مى داند، یعنى بر هر کسى واجب است که امر به معروف و نهى از منکر کند، یعنى لازم است کارى کند که امر به معروف و نهى از منکر او اثرگذار باشد و در بعضى از موارد ضرر داشتن امر به معروف و نهى از منکر براى جان و مال آمر و ناهى، تکلیف را ساقط نمى کند و نباید تقیه کند، چنان که امام حسین(ع) چنین کرد(همان، ص۳۴).
امر به معروف و نهى از منکر از امورى است که بر همه کس واجب است؛ یک چیزى نیست که بر یکى واجب باشد و بر دیگرى نه. همه ما مکلفیم که خودمان را حفظ کنیم و خارج کنیم از ظلمت به نور، مکلف هستیم دیگران را همین طور دعوت کنیم، هر مقدارى که مى توانیم. شما نباید بگویید که خوب من که خطیب نیستم، من که اهل منبر نیستم، من که اهل محراب نیستم، شما اهل این هستید که در خانواده تان با پسرانتان و با دختران و با اولیایتان، با آن کسى که رفیق شما هست، مى توانید حرف را بزنید، همین مقدارش مکلفید، اگر انسان دید معصیت خدا مى شود باید جلویش را بگیرد، نگذارید معصیت خدا بشود(همان).
الان مکلفیم ما، مسئولیم همه مان، همه مان مسئولیم، نه مسئول براى کار خودمان، مسئول کارهاى دیگران هم هستیم: «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته». همه باید نسبت به همه رعایت بکنند، همه باید نسبت به دیگران، مسئولیت من هم گردن شماست، شما هم گردن من است. اگر من پایم را کج گذاشتم شما مسوولید، اگر نگویید چرا پایت را کج گذاشتى، باید هجوم کنید، نهى کنید که چرا؟ اگر خداى نخواسته یک معمم در یک جا پایش را کج گذاشت، همه روحانیون باید به او هجوم کنند که چرا بر خلاف موازین؟ سایر مردم باید بکنند، نهى از منکر اختصاص به روحانى ندارد، مال همه است، امت باید نهى از منکر بکند، امر به معروف بکند(همان).
همان طورى که هر شخص و هر فردى موظف است که خودش را اصلاح کند موظف است که دیگران را هم اصلاح کند. اصل امر به معروف و نهى از منکر براى همین است که جامعه را اصلاح کند. چنان که مشاهده مى شود، عبارات امام صراحت کامل دارد که امر به معروف و نهى از منکر دو فریضه اى است که بر همه افراد مکلف واجب است و نمى توان با بهانه هوس آلود از زیر بار آن شانه خالى کرد، از این رو امام اعتناى زیادى به بحث امر به معروف و نهى از منکر کرد و در کتاب تحریر الوسیله، این دو فریضه را از بالاترین و شریف ترین فریضه هاى الهى مى داند که فرایض دیگر نیز به واسطه آنها اقامه مى شود(همان، ص۳۵).
ج) تقیه
تقیه به معناى حفظ نفس در برابر خطر احتمالى و بروز ندادن ایمان در جایى است که ضررى بر نفس پیش مى آید، است. این مقوله در بین شیعیان به لحاظ این که همواره در اقلیت بوده اند ظهور و بروز زیادى داشته و فقهاى شیعى نیز به آن توجه کرده اند(حیدرى بهنوئیه، پیشین، ص۳۱).
شیخ صدوق در کتاب هدایه بابى تحت عنوان «التقیه» آورده که در آن تقیه را واجب دانسته و معتقد است(همان): «تقیه در دولت ظالمان بر ما طایفه امامیه واجب است و هر کس تقیه را ترک کند با دین امامیه مخالفت کرده و از آن جدا شده است. تقیه واجب است و ترک آن جایز نیست مگر آن زمان که امام منادى قیام خروج کند، بنابراین هر کس تقیه را ترک کند داخل در نهى خداوند عزوجل و نهى رسول الله و ائمه علیهم السلام شده است».
تا قبل از امام خمینى معمولاً تقیه را امرى ساده و یک دست در نظر مى گرفتند و بدون مرتبه بندى آن را واجب مى دانستند؛ از این رو کارکرد تقیه در حوزه سیاست کارکردى منفعلانه بود. البته فقهایى مانند شیخ انصارى کوشیده اند تا تقیه را به اعتبار احکام خمسه (وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت) تقسیم کنند و این مقوله را از آن حالت یک دستى درآورد، لذا براى هر کدام از اقسام پنج گانه تقیه مثال هایى هم ذکر مى کنند و به نوعى این مطلب را ابراز مى کردند که تقیه فقط یک اجازه موقت است و نباید توجیه گر ترس و ریا و گریز از تکالیف به نحو هوس آلود باشد. اما در مجموع نتوانسته اند کارکرد انفعالى این مقوله را در حوزه سیاست از بین ببرند و در نتیجه همچنان به عنوان مانعى در مقابل نظریه پردازى درباره انقلاب و دولت باقى ماند، تا این که امام خمینى این انسداد را در فقه سیاسى به انفتاح تبدیل کرد(همان).
امام خمینى براى این که وجه فعالانه اى به مقوله تقیه در حوزه سیاست بدهد، در نخستین گام آن را مرتبه بندى و تقسیم بندى مى کند. گویا براى امام مهم ترین مسأله اقسام تقیه است که اولین مبحث خود در باب تقیه را به اقسام تقیه اختصاص مى دهد و تقسیم بندى او نسبت به تقسیم بندی هاى دیگران از جمله شیخ انصارى پیشرفت قابل ملاحظه دارد.
امام از چهار زاویه و وجه به تقسیم تقیه مى پردازد(همان، ص۳۲):
۱- تقسیم به حسب ذات تقیه؛
۲- تقسیم به حسب کسانى که تقیه مى کنند؛
۳- تقسیم به حسب کسانى که از آنان تقیه مى شود؛
۴- تقسیم به حسب چیزهایى که تقیه در آنها صورت مى گیرد.
امام در هر مورد فروعات زیادى را مطرح مى کند و همین تکثیر اقسام داراى پیامى است؛ از این دو با امعان نظر در نحوه ورود و خروج امام به مباحث، معلوم مى شود که از آغاز به دنبال گم گشته اى است که او را در ارائه یک تئورى درباره انقلاب کمک کند، در این روستا تقیه هم که مى تواند مانعى در جهت نظریه پردازى حول انقلاب و کنش انقلابى باشد، امام درصد رفع این مانع برمی آید و در برخى موارد تقیه را تجویز نمى کند(همان):
در تقیه خوفیه فقهاى دیگر مى گویند هنگامى که خوف بر جان و یا مال باشد انسان مى تواند عمل به وظیفه شرعى نکند و براى حفظ جان و آبروى خود، از عمل به وظیفه شرعى صرف نظر کند، آنها مى گویند انسان مومن از کعبه یا قرآن بالاتر است که در روایت هم داریم که احترام مومن از کعبه و یا قرآن بالاتر است.